提要：王船山針對程朱將人之不善歸于先天“氣稟”或“氣質”的觀點，提出了一種兼具普遍共通性、特殊個體性以及動態發展特征的人性論。然而，船山在不同的詮釋文本與論說脈絡下，因擇取“重釋”與“批判”的不同取徑，因此對于理學“氣質之性”說，表現出復雜分歧的論述。本文結合具體的詮釋語境與問題指向，對于這些詮釋觀點之間的同異作出了細致解讀與分析。進而指出不能將船山這些論說分歧簡單理解為觀點論述之內在矛盾，或僅依著作時間即認為其觀點主張發生了截然轉變。筆者認為，王船山依不同之文本詮釋脈絡與論說重點，展現出一種融會經典詮釋與理論建構的卓越靈活的哲學創造能力。

明清之際的學者王船山，基于其“理氣合一”的主張，對于二程、張載與朱子的“氣質之性”說展開深入檢討，并對“氣質之性”這一理學觀念加以創造性詮釋，展現出了卓越的哲學批判與建構能力。船山的“氣質之性”說，于不同時期的著作中、或同一著作在不同之文本詮釋脈絡下，因擇取“重釋”或“批判”兩種不同之論述取徑，導致相關論說呈現出看似矛盾的復雜樣貌。本文試圖通過對船山相關論說的分析與闡發，探究其獨特與深刻的人性論思想。

一、船山《論語》詮釋中對于“氣質之性”的重釋

宋儒論性的最大創見，即在于提出“氣質之性”的說法。朱子曾指出氣質之說起于張程，“極有功于圣門，有補于后學”（黎靖德編，第７０頁）。張載曾指出：“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉?！保ā稄堊尤珪?，第１２頁）提出天地之性與氣質之性的分別。程子有取于張載之說，指出“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明”（《二程集》，第８１頁）。程子還認為“性即理也”（同上，第２９２頁），指人所同受于天者，乃性之本。但由于人之氣稟有偏正清濁之不同，因而導致不同個體之間于大體相近的同時，又存在先天稟賦的差別。程子所言之氣稟（或氣質）之性，主要是指人之個體先天稟賦所見昏明剛柔、上智下愚的分別。程子曾說：“性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁”（《二程集》，第２５２頁），又以氣質為才之所本，而與性相區別。在程子看來，本然之性無有不善，但才質、氣稟則不能盡善，故氣質之性亦彼此差異而不能皆善。程子認為孔子所言“性相近也”，即指氣質之性而言，孟子言性善，乃指本然之性而說。

《論語·陽貨》載：“子曰：‘性相近也，習相遠也’?！敝熳釉凇都ⅰ分姓f：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也”，又引程子之言“此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉”。（朱熹，第１７６－１７７頁）朱子雖征引程子之說，但其論性，實較程子又有所不同。程子認為孟子言性善，乃特指性之本而言，此即其“性即理”之說中，所指言之性。而孔子“性相近也”之“性”，則為氣質之性，乃指先天氣質稟賦于大體相近的同時，所呈顯之差異性。朱子論性亦有所謂天地之性（或本然之性）與氣質之性的分別，即“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之”（黎靖德編，第６７頁）。前者乃專指性之本體，不兼氣質而論，后者則兼于氣質而言。朱子所謂氣質之性，不同于程子偏指人之個體才性稟賦之差異，而是指人有生之后，本然之性載于氣質之中，所呈顯的現實人性狀態。朱子晚年，愈加強調言性即已兼理氣而論，孟子所謂性善、程子所謂“性即理”，乃是特別針對不雜于氣質的“性之本體”而言。至于“性之本體”或“本然之性”，同“氣質”之關系，乃不離而不雜。萬物所稟之“氣質”，因有“清濁偏正”“通蔽開塞”之不同，對于“本然之性”的功用，會造成程度不同之障礙，這不僅構成人與其它物類分別的原因，也是導致人群中不同個體善惡不齊的根源所在。

在《讀四書大全說》（以下簡稱《大全說》）的《論語》部分，船山在解說“性相近”章時，有一篇很長的論述，對于“氣質之性”這一理學觀念，作出了一種創造性詮釋。船山提出論性不當離于氣質，“氣質之性”方為論性之正義。而船山對氣質之性的具體解說，雖于程、朱二人之說中，更近于朱子，但船山不僅將氣與質分說為二，而且對于氣、質與性彼此相互作用之關系，作出了有別于朱子的獨特闡說，展現出他極富個人創見的人性論主張。

船山這篇論述，解讀頗為不易。筆者認為造成理解困難與障礙的主要原因，在于船山不采取與程子之說相對峙之立場，而是對于程子之說加以重釋與改造，通過細致深密的邏輯推論，將“性氣合一”與“性日生日成”的觀點，與對“氣質之性”這一理學觀念及《論語》“性相近”章的重釋融為一體。

船山開篇即指出程子創立“氣質之性”這一論說，與先儒論性之說相較，殊顯突兀。由于“氣質之性”這一論說，易使人誤以為人有二性，從而令初學者產生疑惑，這也是他要對此概念作出進一步分疏的重點。接下來，船山對“氣質之性”，作出一個初步的界定，曰“所謂‘氣質之性’者，猶言氣質中之性也”（《船山全書》第６冊，第８５９頁）。若從船山對于“氣質之性”所作的初步定義，及其所謂“氣質中之性，依然一本然之性”（同上，第860頁）的觀點，強調的是“氣質之性”乃合“本然之性”（或言“性之本體”）與“氣質”以論性，看似近于朱子對于“氣質之性”的理解。但筆者認為船山之論，在關鍵之處，卻與朱子之說存在著較大的分歧與差異。

船山用“生理”界定所謂“氣質中之性”中“性”字的內涵，但此所謂“生理”，同陰陽二氣所涵之“生理”，及其它物類所稟之“生理”，既有共通之意涵，又有實質之分別，并不能如朱子以同一“理體”或“性體”的觀念加以詮釋。船山曰“理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也”（《船山全書》第６冊，第859頁）。此一定義有兩項要點：其一，強調理氣合一而不分。其二，理作為“生理”，乃內在于氣之中，并以一種“主持分劑”陰陽的運作機制與協調功能，達至生命的創造與維系。陰陽之道、物類之命與個體之性，之所以皆可以“生理”加以詮釋，在于船山所謂之“生理”，乃指一種生命創造與維系的機制與功能。其中陰陽之道，指陰陽協調運作產生萬物的生化之理；物類之命，指同一物類所共具之生命原理與生命機制；個體之性，則指物類共具之生理凝成于個體形質之中，所呈現之相近而有所差異之個體性。此三者，雖皆可以“生理”之義加以詮釋，但彼此之間卻有論述層次與實質內涵的分別，并在陰陽二氣相互作用、演化以成萬物的過程中，依序而出現（詳見下節所述）。

在展開對“氣質之性”這一觀念的具體分析之前，船山率先以笛子及其演奏，作出一個形象的比喻。船山以笛身、笛孔，比喻人之形質及其官竅（即孟子所謂的才），由吹笛成聲之氣比喻人可以役使形質官能而產生“情”，又以決定吹之善與不善的律譜比喻人之生理。船山進而分析指出，由于造化無心，陰陽變合、凝成形質之過程，具有一定之偶然性，故雖同屬人類，個體初生所稟賦之形質，即存在一定之差異性。但人之善與不善，更取決于后天之情感作為是否合于人之生理。這就好比笛身、笛孔是否為良材所制、良工所成，固然決定演奏之效果。但即使不得良笛，若吹之能善，亦可中律。相反，不善吹笛者，即使使用良笛吹奏，亦難免因氣過于輕重而不能中譜。正如，人雖稟賦良才美質，若后天遭遇不善之氣化，又不能加以善處，亦會成性于不善。在船山看來，以笛為喻說明氣質之性，“自得其八九”。至于所余不當之一二，其實正是指笛子乃為人造之死質，必待人之演奏，使氣行于虛竅，方能成聲，自身則為糟粕，無法自具其生，自行其用。與笛子不同，人之生氣，則不僅可以運行于生質之中以維系生命之存在，亦可發于生質之官竅以成人生之大用，此正為人身形質有別于笛身、笛孔之處。（參見同上，第860頁）

船山基于以上之分析，試圖重新詮釋程子氣質之性說，指出“程子之意固如此。乃有質則氣必充，有氣則理必在，雖殊之以其氣質之相函相吹，而不能殊之以性，是故必云氣質中之性，而后程子之意顯”（《船山全書》第6冊，第861頁）。船山為避免程子之說引發人有二性之誤解，以氣質中之性，界定程子所謂“氣質之性”的內涵，又言“氣質中之性，依然一本然之性”（同上）。船山認為程子所謂“本然之性”，實指人類共具而有別于其它物類之“生理”。然而，在氣以成質的生化過程中，由于陰陽運化存在偶然、不確定因素，因此會導致個體形質及官能于大體相近之中，存在一定之差異。

船山進而指出“性之本一，而究以成乎相近而不盡一者，大端在質而不在氣”（同上）。首先船山對“性之本”與“性之現實狀態”加以區分，前者乃指“性之本源”，即同一物類所共具之“生理”。后者則指同一物類共具之“生理”凝成于個體形質之中，所呈現彼此差異之個體性。至此，船山之論雖于形式上近似朱子以氣質之性（即兼理與氣質而言）詮釋“性”義之說。但除上文所述，船山用以詮釋程子“本然之性”時所界定之“生理”，既有別于陰陽生化之理（即上文所謂“陰陽之道”），亦有別于犬牛等其它物類之“生理”，同朱子以“性體”“理體”界定“本然之性”之說，實有論述層次與實質內涵之分別。接下來，船山又進而分辨“氣”“質”，并以“氣、質之相函相吹”（《船山全書》第６冊，第８６１頁），二者彼此之相互作用，對于人“后天之性”的動態發展，作出進一步的說明。這更與朱子以先天“氣質”之清濁厚薄，解說本然之性因受氣質程度不同之障蔽而導致個體性差異的論說，有較大之不同。

船山指出：

質，一成者也；氣，日生者也。一成，則難乎變；日生，則乍息而乍消矣。（同上）

質，一成者也，故過不復為功。氣，日生者也，則不為質分過，而能為功于質。（同上，第862頁）

在船山看來，“質”作為身之材質功能，乃“一成”于初生之頃，具有相對之穩定性，難以一時加以改變?！皻狻眲t“乍息乍消”，始終處于動態變化之中。成質之后，“日生”的氣依然與“質”持續發生作用，但質對氣之作用亦產生某種制約性。在船山看來，人之個體能否充分發揮見聞、思辨之功能，以為知行、克己之工夫，若氣為之，實則非也。在船山看來，由于“質之量不足”“質之牖不清”，氣因受到形質之才的制約，不免“失其條理而或亂”，“不相繼續而或撓”，因情之擾亂違理或怠惰無恒，從而障礙人之為善可能，并引發不善。船山進而又分析指出，雖然“質能為氣之累”，從而導致先天形質之才，見有剛柔清濁之差別。但形質之內為氣所充，且可與身外之氣相感通（此內外之氣相感，即為情之作用），始終處于動態變化之中。船山認為質本為氣之運化所成，故有生之后，氣依然能夠對質操以“張弛經緯之權”，隨氣之日生，持續為功于質，進而突破先天形質之才的限制，以使“愚明而柔強”。（參見同上）

繼此，船山又對“后天之氣”為功于質的方式，展開分析。船山曰：“氣可與質為功，而必有其與為功者，則言氣而早已與習相攝矣”（《船山全書》第６冊，第863頁），船山認為后天之氣，如果持續以某種方式作用于質，即可對人之先天材質發生改變之作用，此即其所謂之“習”。船山進而又將習以御氣、進而改變形質之方式，區分為“天之化”與“人之能”兩類。所謂“天之化”，指“氣之日入于人中者”（參見同上，第８６２頁），實涵括呼吸等生理作用、人生所應接之事物，及所遭逢之命運與處境。其中，又有“或和或乖”“得理”與“失理”之分別。和順得理之氣，可與人之生理相協，以滋養人之生命與德性。至于乖亂失理之氣，則不免傷生害性。雖然此種在天之氣，乘化以入于人中，一時之間，尚不會立即對身之形質與身內之氣產生影響。然而，如果乖亂之氣日任生質，身內之氣亦樂與此失理之氣相取，久而久之，形質不免趨向不正。與之相反，如果人能善養其氣，以合于人之生理，正如孟子所謂“居移氣，養移體”，日久功深，氣隨習易，形質亦可“由不善以遷于善”（同上，第８６３頁），此即船山所謂之“人之能”。船山又以偽古文《尚書·太甲上》篇中“習與性成”之說，對此加以說明，曰“氣效于習，以生化乎質，而與性為體”，“氣隨習易，而習且與性成也”。（同上）在船山看來，雖形質重濁不應乎心，但可為氣之長期作用所改易，而能夠對氣產生主導作用，而為功于質的根源，正在于心。至此，船山所謂養氣成習，為功于質的途徑，必然導向治心之工夫。但船山之論述，亦到此為止，有關治心之工夫，只是以隱含之方式加以暗示。

最后，船山又將孟子性善說與孔子性相近說，加以比較。船山指出孟子言性善“惟并其相近而不一者，推其所自而見無不一”，乃推本于人類共具之生理以言其善，實“因命之善以言性之善”。（《船山全書》第６冊，第864頁）孔子則“就其已分而不一者，于質見異而于理見同”（同上），既看到人類有共通之生理，同時又認識到人類個體因形質不同而具有之差異性。船山依《系辭》“繼之者善也，成之者性也”，強調命與性、善與性之分別。船山指出“繼之者善”乃“言命也”；“成之者性”，則指人類共具之命凝于形質之中，所成之個體性。在船山看來，人類共具之生理（命）“隨質以分凝”，方可稱之為性。由于“一本萬殊，而萬殊不可復歸于一”，故“不容以言命者言性”，因此“質中之命”方為“性”之正義。船山開篇以“氣質中之性”詮釋程子“氣質之性”之說，至此又修正為“質中之命”，并自注強調曰“此句緊切”。船山認為《論語》“性相近”說與《系辭》“繼善成性”說，意旨相同，如此言性，方為大公而至正。程子“氣質之性”說，必如此詮釋，方不背于孔子論性之旨，并可免于遭致二性之誤解。（參見同上）

由本節所述，可見船山以“氣質中之性”詮釋程子“氣質之性”說，意在指出論性必合于氣、質，不可離于氣、質以言性。船山另有所謂“質者，性之府也”之說（同上，第863頁），強調必即形質以論性，不可如朱子以所謂“性體”“理體”之義釋性，并將性推至未生之前。船山文末以“質中之命”牽合程子“氣質之性”說與孔子“性相近”說、《系辭》“繼善成性”說，并將其會通一貫，以解釋人初生之性，因先天材質之差別所產生的個體性差異，并以此解釋人之后天為善難易程度之分別。但船山之詮釋，亦呈現出程子之說于孔子論性之言，只得其“性相近”之義，卻未能兼顧“習相遠”之義。文中船山分辨“質”“氣”，并以“養氣成習”“習與性成”之說，指明人之后天可由治心工夫，突破先天形質之限制，以免于不善，正意在彌補程說不足而增義。嗣后，船山于《大全說·孟子》部分正延續這一思路，轉而對程子“氣質之性”說，提出正面質疑，并借由重釋《系辭》“繼善成性”之說，對于孟子、程子論性之說，作出新的分析與評判。

二、船山《孟子》詮釋中對程子“氣質之性”說的批判

船山于《大全說》，在闡發孟子性善論的相關章節中，對程子“氣質之性”說，提出正面質疑。船山認為程子之說不僅有別于孟子的人性論主張，而且會在儒家的為學工夫論上產生流弊。

在《大全說·孟子滕文公上篇》部分，船山將《系辭》《孟子》、程子三家人性論主張加以比較。對于《系辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”一段，船山不同于朱子以“理”之意涵貫穿于對“道”“善”“性”三者之理解，而是強調此三句乃是說明造化生成過程中的三個階段，三者實有所分別。船山認為所謂“一陰一陽之謂道”，是將宇宙萬物之生成，溯源至陰陽二氣之協同運化。在此運化過程中，產生物類不同之生命原理，即同一物類所共具之命，其中人類相較于其它物類獨得造化生成之善，此即《系辭》所謂“繼之者善”之意。而在繼此之后的運化過程中，陰陽二氣依物類共有之生命原理，又凝成生命個體之形質，由此方成之為性。由于二氣在凝合而成形質的過程中，雖為命化之理所主導，但二氣凝合之際依然具有不完全一致之變動可能，從而使“所成之性”于物類大體相近之中，亦具有個體間之殊別。船山進而指出，若從初生之性著眼，人類相較犬、牛之類所見之善，即表現在身體形質與相應功能之優異。因此，人類可以運用其所稟賦的認知與實踐能力，探尋人性與事物之理，不斷追求與實踐道德之價值，并建構社會與創造文明。對于人類個體而言，作為存在基礎的身體形質、功能大體相近，而先天稟賦的差別，并不會對其后天為學力行構成決定性的障礙，亦不必然使人趨向不善。船山針對程朱將人之不善根源歸咎于氣質的主張，借由重新詮釋孟子“形色天性”說，指出論性不可離于形色，形色作為人之為善的先天基礎，本無固有之不善。在船山看來，伴隨個人生命之展開，后天因素其實對人性之塑造與發展，起著更為重要的作用。因此，船山指出《系辭》“繼善成性”論，亦可通于有生之后的個體生命歷程，進而提出所謂“命日受，性日生”之說。（參見《船山全書》第６冊，第1077頁）在船山看來，人之個體能否依道德主體之自覺，通過為學力行的工夫，不斷擴充其認知與實踐能力，從而于應接事物之際，不斷作出正確的判斷與抉擇，乃是導致人“后天之性”善惡歧出的關鍵所在。

由此，船山以其所重釋《系辭》之說，檢視孟子與程子之人性論。船山認為《系辭》“善在性先，孟子言性善，則善通性后”（同上，第９６１頁）。以船山之見，《系辭》所謂“善”，乃指人類所同受之天命，相較于其它物類所得之命，而見其為善。依船山對“命”與“性”所作之區判，言“命”乃物類所共具之生理，言“性”則此生理已具于形質之中，為物類中個體之所獨具。因此，在船山看來，孟子言性包舉廣闊，從天人貫通處著眼推本于命，即以《系辭》所謂“繼之者”為性，故其“于性言善”，實乃以“善”為性。因此，孟子不僅將人初生即所稟賦之“生理、生氣、生形、生色”，一概歸之于天，故有“形色天性”之說；而且其所謂“善”，亦可通于有生之后。船山強調人之不善，本非固有，乃為“物交相引（作者按：即船山所謂之“情”），不相值而不審于出”所致（同上，第962頁），與此相對，人能知幾審位，則可對情施加導引節調之作用，日以成性于善。船山進而分析指出，孟子言性，相較《系辭》而言，“未免偏言其所括，而幾有未析”，其以命之善而言性之善，無能分辨“命”“性”之別，不免抹殺“繼之者善”一層。（同上，第961頁）因此，孟子之論，亦不能對人后天成性之善惡不齊、個體性所見之差別，以及不善之根源等問題，作出精微細致的分析與說明。

船山又分析指出，程子與孟子論性之分歧，主要集中在二人對于形色、氣稟理解之不同。船山曰：

孟子說性，是天性。程子說性，是己性，故氣稟亦得謂之性。（《船山全書》第６冊，第961頁）

程子以氣稟屬之人，若謂此氣稟者，一受之成侀而莫能或易。孟子以氣稟歸之天，故曰“莫非命也”。終身而莫非命，終身而莫非性也。（同上，第962頁）

在船山看來，程子是就人有生之后而論性，實將“性分作兩截說”，而有“極本窮源之性”與“氣稟之性”之區別。程子將人之有惡，歸之于氣稟，氣稟有清濁厚薄之差別，受形氣之私與好惡之偏的限制與影響，人之為善有難易之不同，且氣稟得自初生，一受成型即難以改易。由此，性與氣稟仿比杯之盛水，判然為兩物而不相知，不免有違天人始終一貫之義。船山指出：

君子不以清濁厚薄為性，則其謂清濁厚薄為性者，必非君子矣。而程子抑言有氣質之性，則程子之說，不亦異于君子哉！……語雖深妙，而不合于孟子之旨也。（同上，第1142頁）

至此，船山不僅指出程子“氣質之性”的論說不合于孟子論性之旨，對于程子將人之后天善惡不齊的原因，歸之于先天氣稟之偏正、清濁、厚薄的差異，亦深表不滿。船山認為若將性與氣稟截然判分，進而以氣稟對于本性之障礙作用，來解釋人之不善的根源，不免貴性、賤氣以成人性二本之說。在船山看來，此種人性論主張，以父母未生以前即已先在的本然之性為純善無雜，以有生以后氣稟所具之性為善惡不齊，不免將形色之身，視為障礙本心進而引發不善的根源。由此，在心性工夫上，不免偏于向內而主靜，僅著眼于對于氣質障礙的去除與轉化，推之至極，不免將導致對于現實世界與在世人生采取消極之態度，從而忽略了通過積極的為學力行之努力，來不斷充實自我與改善現實的可能。相較于程子之說，船山認為“孟子之言，較合于前圣之旨”（《船山全書》第６冊，第963頁），而其所謂之前圣，當指孔子，具體即為依經學舊說視為孔子所著《易傳》之論。孟子以形色為天性，強調既生之為人，人之形色即不同于犬牛與草木，皆足以為善。至于程子所謂由形色所生好惡之偏，如好貨、好色等，皆不足以造成人之為善的必然障礙。①雖孟子性善之說，相較《系辭》“繼善成性”論而有失精微，但其大旨則仍能與之相通而不悖。

由此節所述，可見船山相較《大全說·論語》中只將《系辭》“繼善成性”說，用以解釋初生之性雖得自先天共通之善命，卻因才質差異而有后天為善難易程度之區別，又有所增義，指出善可通于有生之后，日生而日成。人之不善乃源于后天情之不正所至，而不可歸咎于先天才質的分別。在解釋人之不善根源這一問題時，船山立意針對程子“罪才”之主張，改易為“罪情”之說。由船山《大全說》之《論語》《孟子》部分相關論說，對于程子“氣質之性”說所采取之不同主張，不僅可以見出船山基于“牽合舊說”或“改立新說”之目的，所采取之不同詮釋策略。而由此一前后更義，更能見出船山立基于一種發展的人性觀，愈加看重后天因素對于人性所造成的影響。同時船山強調人之才質，乃人后天為善之基礎，人于后天認知與實踐善之價值，實有賴于才質官能之運用、發揮與磨練；人之后天為惡，乃因情之不善，役使其才以為不善之事，至于人后天成性于不善，亦源于情之不善，日久成習所致，不可如程朱“氣質之說”，徑以人先天才質之差異，來解釋個體后天善惡不齊之原因。

三、船山《正蒙》詮釋中有關“氣質之性”的新說

船山在晚年所撰《張子正蒙注·誠明篇》中，借由詮釋張載相關論說，對于“氣質之性”與“天地之性”、“性”與“才”的各自內涵與彼此關系，又作出了新的詮釋。

《正蒙·誠明》“性其總，合兩也”一句（《船山全書》第12冊，第121頁），前人大多依《正蒙·太和》所謂“合虛與氣有性之名”（同上，第２頁），將“合兩”釋為“虛”與“氣”。船山則認為此所謂“合兩”，當指下文所論之“天地之性”與“氣質之性”。船山曰“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性”（同上，第121頁），主張言性當于有生之后，合于氣質而論，反對將性追溯于未生之先，或離于氣質而言性。

船山建基于理氣合一、性氣不分的一貫主張，指出“天地之性”與“氣質之性”，實皆以“生氣”作為基礎，但因二者有“缊之氣”與“變合之氣”的分別，故其在生成運作過程中，展現出既有所區別又能相互為用之“生理”。若從“生氣”之功能的角度考察“氣質之性”與“天地之性”的內涵。他首先指出“氣質”這一概念，實涵括“氣”與“質”兩個部分。船山曰“氣成質而質還生氣”（《船山全書》第12冊，第127頁），并從“天之生人”與“人有生之后”兩個階段，對“氣”與“質”彼此相生之關系，加以分析。船山指出，若從“天之生人”此一階段而觀，質乃由氣而生成，氣凝滯而生質；若從“有生之后”來看，“氣”與“質”相互作用，生質取資于外物以滋養生氣，從而維系生命之存在與功能。船山所謂“質還生氣”，正指人有生之后，形質之身與外物相互作用，所見之情感與作為。船山指出人之“耳目口鼻之氣”與外物之“聲色臭味”相接相感，依所感物類之別，見有情之好惡（即所謂之“同異”）分別，進而由此引發取受與拒斥之作為（即所謂之“攻取”）。船山認為人之耳目口鼻能夠與外物之聲色臭味相取，以為資生之用，乃內外之氣相感，此“自然而不可拂違”之功能，即為“氣質之性”。（參見同上）

至于“天地之性”，欲明其內涵，則需對上文所謂“氣成質”與“質生氣”兩句中同一“氣”字的不同內涵加以分辨。所謂“質生氣”之“氣”，乃指有生之后，身之形質與外物相互作用的過程中，所呈現的化中“變合之氣”。至于“氣成質”之氣，則為“陰陽未分而能主導變合”之氣，即所謂“太和缊之氣、健順之常所固有”。船山指出太和缊之氣，本具健順之性，并能在陰陽協同生化的過程中，以知能相互協調之功能運作，生成人與萬物。至于有生之后，太和缊之氣，依然載于萬物之中，對于萬物自身之成化與萬物相互之感通，繼續產生作用，故張載以“神化”來指稱其功用。在船山看來，人生于天地之間，較萬物之優異，正在其能以盡心存神之功，以使天地缊之氣常存在心，并在致知力行的過程中持續發揮其神化之良能（即下文所謂“仁義”之良能），最終可達“窮神知化”之境，并能參贊天地之化育，此“神化”之良能，即為“天地之性”。（同上）

若從“生氣”功能運作所見之理則的角度考察“天地之性”與“氣質之性”的內涵與分合關系。船山曰“極總之要者，知聲色臭味之則與仁義禮智之體合一于當然之理”（《船山全書》第12冊，第122頁）。所謂“極總之要”，即當知“天地之性”與“氣質之性”，皆為構成人性不可或缺之部分。在船山看來，天之生人“有聲色臭味以厚其生”，亦“有仁義禮智以正其德”（同上，第１２１頁），“在天以其至仁滋人之生，成人之善，初無二理”（同上，第１２８頁）。雖然“聲色臭味之欲，上智所不能廢”，“仁義禮智之理，下愚所不能滅”，此兩者“皆與生俱有之理”，但就其根源而論“或受于形而下”，“或受于形而上”，仍需加以分別。（參見同上）船山意在指出，形而上者，乃承自太和缊之氣，因其健順之性，而具仁義之良能。人之后天，以心德為體，發揮仁義良能以為致知力行之功，可于正德之用，見有義理之則，此即所謂天地之性。至于氣質之性，乃“形而后有者資形起用”（《船山全書》第12冊，第128頁），因耳目口鼻與聲色臭味相接，于厚生之用，見有取用之則。此二者，雖有所分別，但又可在個體實然之生命歷程中，互以為體，相協為用。因此，人應本天地之性以正德，原氣質之性以厚生，“正德非以傷生，而厚生者期于正德”（同上，第122頁），二者可相協合一于人生當然之理。船山指出為學君子若能達至心與理一之境，則隨人生時位之所值，可使“厚生”“正德”相協一致以盡其當然之道，則無論窮通壽夭，皆可做到樂天以知命，安土以敦仁。相反，若不能令其心合一于理，則不免因吉兇之所感，以生怨天尤人之心。船山又指出，人會喪失“仁義禮智”固有之性而流于不善，根源有二：其一，源于“仁義之良能”為“聲色臭味之所奪”，故“放其心以徇小體之攻取”。（參見同上，第128頁）其二，則因貪圖安佚而不能充分發揮仁義之良能。與之相反，人若能充分發揮仁義之良能，則可裁制節度“氣質之性”，以使其依循受命之則與資生之道，并與“仁義禮智”不相悖害。在船山看來，人能否在具體境況之中，于理欲分馳之際，慎察明辨以作出恰當的判斷與抉擇，正是君子切己為學用功的關鍵所在。

此外，船山對程、張有關“氣質之性”理解之分歧，也展開了詳細之分析。船山認為程子不能分辨“性”“才”之別，故其所謂“氣質之性”，實乃“才也，非性也”。（參見《船山全書》第12冊，第129頁）船山指出“性則統乎人而無異”，才“則均是人而差等萬殊”（《船山全書》第12冊，第128頁）。船山又追根溯源以分辨“性”“才”之不同，指出“性者，氣順理而生人，自未有形而有形，成乎其人”，其中“天地之性”源自“陰陽健順之德”，固善而無惡；至于“氣質之性”乃指“耳目口體之必資物而安者”，為人性所不可或缺，其初與“天地之性”固不相悖害。（參見同上，第129頁）張載所謂“氣質之性，君子有弗性者焉”（同上，第128頁），以船山之見，正同于孟子所謂耳目口鼻四肢之欲，乃“性也有命焉，君子不謂性也”之論，意在強調“氣質之性”應為“天地之性”所導引節調，并與其相協一致，故君子不可離于天地之性，單據“氣質之性”以為“己性而安之”。（同上）

相較于性，船山認為才“形成于一時升降之氣”，乃“動靜、闔闢偶然之幾所成”，由此導致人類個體之間，先天材質官能“耳目口體不能如一，而聰明干力因之而有通塞、精粗之別”。（同上）船山指出由于氣有“剛柔緩急”之分，在陰陽變合過程中，存在一定之偶然與不測性，由此導致個體先天才質、性格有“昏明、強柔、敏鈍、靜躁”之差異，進而在人群個體間呈現智愚、賢不肖之分別。（同上）由于“性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之惡”，所以荀悅、韓愈性三品之說，以及其它性惡、性善惡混之說，皆因不能分辨“才、性各有從來，而以才為性”所致。（同上）以船山之見，張載以“耳目口體之必資物而安者”界定氣質之性的內涵，“合于孟子，而別剛柔緩急之殊質者為才”，此一不同于程子之說義，正可見出“張子辨性之功大矣哉”。（同上，第129-130頁）

此外，船山還借由探究人性后天發展中，“性”“才”相互作用之機制，而對教化、修養之道的不同，展開分析。船山認為“才者性之役，全者不足以為善，偏者不足以為害”，故學者“當專于盡性，勿恃才之有余，勿諉才之不足也”（同上，第131頁）。人之善惡不齊，根本在于后天能否善盡其才以養其性，先天才質的分別并不具決定性。在船山看來，即使先天才質“有偏而不善”，若能“養之以反其本”（同上，第130頁），即使是一曲之才，只要盡性以為功，也可漸化才質之偏而與天合，“困勉之成功，均于生安”。（同上，第131頁）與之相反，人若只是伸其一偏之才而不能善養其性，則不免使“性隱而唯以才為性，性終不能復也”。（同上，第130頁）船山又進而指出，教養之道，重點在防非止惡，故要以禮樂生活之建構，針對個體材質之異“裁成而矯其偏”。至于“學者之自養”，則“惟盡其才于仁義中正，以求其熟而擴充之，非待有所矯而后可正”，由此“人皆可以為堯舜，人皆可以合于天也”。（同上）為學用功，先當分辨性、才之不同，進而“一以性為體”（同上），充分發揮性德之潛能，統馭其才以為致知力行之功。由此，因性之善端不容掩之發見，察識擴充，繼之不息，以使其心“始終一于善而性定”。（同上）以船山之見，由于乾道天化，其德日新日盛，故人應以為學力行之功，于萬物變化、萬事險阻之中，不斷探究與實踐厚生、正德相協一致之理，以使其心聰明日益、仁義日充，隨其所遇，皆能“感人心于和平而贊天地之化育”。（同上，第361頁）由此，亦可見出其承續中年提出的“命日受，性日生”之說而又有新義之發明。

四、結語

以上，筆者圍繞《大全說·論語》《大全說·孟子》《張子正蒙注》三個文本，對船山有關“氣質之性”于不同文本詮釋脈絡下論說之同異作出了考察。筆者認為在這三個文本中，船山具體論說于表面上看似有所分歧，但其主旨方向，仍可見出相通之義。船山立論主要針對程朱將人之善惡不齊的原因，歸之先天氣質的差異，并以對治因氣質而有之私欲，作為為學修養工夫的觀點。船山主張性氣合一，反對離氣而言性，因此無論作為人之存在基礎的身體形質，或是以資生為目的的合理欲求，皆為人性不可或缺之部分。人之為學修養，不能僅僅著眼于對內心私欲之省察與對治，而應充分發揮人性之潛能，以致知力行之功，經由對以往歷史、文明、人性經驗之吸取，及對現實社會、政治、人心之考察，深入探求義理，并隨其當身所處之時位，以義理之實踐，不斷回應與解決時代所面臨之課題，同時獲得自我人生價值、意義之實現。船山借由重新詮釋《系辭》“繼善成性”論，提出“命日受，性日生”之說，正意在強調構建政治社會倫理的禮樂生活形式，以及個人后天為學修養之功，對于人性發展所具有的重要意義。而透過禮樂教化與學術發展，不斷培養出可以持續回應時代挑戰的杰出人才，正是維系文明延續發展的關鍵。以上所述，作為船山論性之大旨與核心關切，始終貫穿于三個文本之中，并無太多歧義。

至于在三個文本中相關論說之差異，筆者認為在《大全說·論語》中，船山經由對“氣”“質”“性”“命”“習”等觀念內涵及相互關系的辨析澄清，重釋程子的“氣質之性”說，并對人性的先天基礎與后天發展，作出了新的論述。而在《大全說·孟子》中，船山則圍繞《系辭》、孟子、程子三家人性論異同之比較，最終以《系辭》“繼善成性”說，重釋孟子性善論，并對程子“氣質之性”說，轉而采取完全批評之立場。船山于同一書中，對程子“氣質之性”說，采取“重釋”與“批判”兩種不同之立場，此一論說取徑之選擇，可能與孔子、孟子人性論之差異及作為詮釋對象的不同經典脈絡本身論義之分別，有所關聯。而船山前后之更義，亦可見出其逐漸弱化先天氣質稟賦之差異，對于人之為善難易所造成之制約性，而更加強調后天為學力行、善盡其才所具有之重要性。在《張子正蒙注·誠明篇》中，船山從性、才之辨的角度，分判程、張論性之分歧，并對張載“氣質之性”、“天地之性”的內涵及相互關系，作出了既有別于《正蒙》本義亦不同于此前各家論說的嶄新詮釋。筆者認為對于此三個文本有關“氣質之性”的論義分歧，應當從其所詮釋文本的具體脈絡，及其立論重心之選擇，作出具體之理解，而不能簡單將其視為思想論述之矛盾，或單純依著作年代之先后，即認為其觀點已發生截然之變化。而由船山“氣質之性”說依不同詮釋文本脈絡與論說重點所呈現之分合變化，正可見出船山將經典詮釋與哲學建構融會一貫之卓越靈活的創造能力。

【參考文獻】

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原載：《哲學研究》2023年第8期

來源：“哲學研究”微信公眾號2023-09-27