王弼所言五情為“喜懼哀樂”或“喜怒哀樂”之合集，并不包括“好惡欲”在內，此中區別值得探究。僅就文義不難看出，“喜怒懼哀樂”與“好惡欲”顯然并非同一分類標準而來，但如何理解兩者關系卻有不同觀點。一種思路認為，諸情之中好惡或欲惡更為根本，其他情感可分別納入其中，很多后學明確持此觀點。例如，孫希旦指出：“情雖有七，而喜也、愛也，皆欲之別也；怒也、哀也、懼也，皆惡之別也。故情七而欲惡可以該之?！?/span>⁷這是將欲惡二分為根本之情，再將其他五情化約歸入欲惡之中。今人也有主張以好、惡為基本情感，“好”以迎物，“惡”以拒物，以此來統攝普泛之情。⁸

但王弼采用的是另一種不同的思路。在王弼思想中，“好惡欲”并不是一種更加根本的、具有統攝性的底層情感，而是應當避免和摒棄的偏頗欲念，故而將其排除在情的范圍之外。這可能基于以下三點原因：其一，王弼主張圣人“同于人者五情也”,由圣人無“好惡欲”可知常人之情亦不含“好惡欲”。自先秦至魏，無論是主張情惡說還是何晏的“圣人無情”說，諸家在談人之“好惡欲”時均不論及圣人。王弼無疑也遵從這一傳統，其言“圣人與天地合其德”(《老子道德經·第五章》)、“圣人有則天之德”(《論語釋疑·泰伯》),圣人“大愛無私”“至美無偏”(《論語釋疑·泰伯》),其情不包含“好惡欲”。由于圣人常人同有五情，可知常人五情中也不含“好惡欲”。其二，王弼明確指出好欲會滋生淫邪，造成“邪之興”。他指出：“好欲雖微，爭尚為之興；難得之貨雖細，貪盜為之起。”(《老子道德經注·第六十四章》)欲求雖然微小，如果放任必然會產生競爭較量。王弼在《老子指略》中又進一步認為：“邪之興也，豈邪者之所為乎?淫之所起也，豈淫者之所造乎?故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴刑。”要去除淫邪就必須找到產生這些現象的根本原因，而不能停留在消除現象、“舍本而攻末”的層次。因此，避免盜竊的根本在于去除好欲之心，而非嚴刑峻法。其三，從體系解釋來看，王弼認為“喜懼哀樂”是“民之自然”,而“好惡欲”顯然不符合自然之意。自然在王弼思想中具有重要地位，有時為本體義，如“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也”(《老子道德經注·第十七章》)；有時強調萬物天然自足，對此應當順應無為，如“自然已足，為則敗也”(《老子道德經注·第二章》),“天地任自然，無為無造”(《老子道德經注·第五章》)。王弼主張“去欲”而非順應欲念，“好惡欲”不具有“自然已足”之特征。由此可知，王弼所言五情應當為“喜怒懼哀樂”,其以“自然”來界定情，將可能引起“邪之興”的“好惡欲”排除在情的范圍之外。

第二個問題，“喜怒懼哀樂”之情是否存在著善惡之別?先秦時期的思想家往往將性情連稱，并不嚴格區分性情。⁹對于情的理解也與性的討論密切相關?！缎宰悦觥分姓f“凡人情為可悅也”,“茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也”。為政的關鍵在于有情，若有美情，即使為政者沒有外在作為、言語教化，民眾也會心悅誠服?？梢?，情是值得張揚與推崇的。龐樸先生指出，這提醒我們“真情流露是儒家精神的重要內容。真情流露就是率性”¹⁰。與此不同，《荀子》特別強調情惡的一面：“人情甚不美，又何問焉?妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。”(《荀子·性惡》)這里將得妻兒而減父母之孝、嗜欲而少朋友之信、得爵位俸祿而弱君王之忠都歸結于人情，批評人情“甚不美”?！抖Y記》內容涵括孟荀與后儒之旨，雖不直言性情為惡，但也主張圣人應“治人七情、修十義”(《禮記·禮運》),不太強調情美或情悅的一面。及至西漢董仲舒時，以陰陽學說比附性情，對性情關系作出新闡述：“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”(《春秋繁露·深察名號》)性生于陽為善，情生于陰為惡，由此性善情惡。東漢時的《白虎通》也繼承了這種觀點，認為“性情者何謂也，性者陽之施，情者陰之化也”(《白虎通·情性》),也是性陽情陰、性善情惡之意。

與前述不同，王弼關于性情關系的觀點一般被概況為性無善惡、情有善惡之說。王弼提出“性其情”,性本情末、性靜情動，本體之情無善惡，末用之情有善惡，性其情則“性全能制情，性情合一，而不相礙”¹¹。但值得注意的是，已有研究雖然將性情理解為本末關系，但多強調“以性制情”的一面，對其“崇性舉情”的一面卻幾未關注。其實在王弼思想中，尚情之意具有相當重要的地位，無論是提出“圣人有情”還是“喜怒哀樂，民之自然”,都明顯不同于荀子、董仲舒在情惡基礎上的抑情說及何晏的“圣人無情”說。王弼云：“圣人達自然之(至)[性],暢萬物之情，故因而不為，順而不施。”(《老子道德經注·第二十九章》)物是與無相對的有，是一切具體的有形有名者，包括群庶在內。¹²令民眾之情順暢無礙，顯然具有推崇和張揚情的傾向，不同于“抑情”之說而旨在發“暢情”之意。

當然，王弼對于“暢情”之情也有前提條件，那就是其反復強調的“自然”。這里的自然有本體之意，萬物皆系之以生、待之以成，所謂“萬物以自然為性，故可因而不可為也”(《老子道德經注·第二十九章》),“不以順性命，反以傷自然”(《老子道德經注·第十二章》)。申言之，萬物皆分有自然之性，對此應當順應、因循而不違背，暢情也應當與其保持一致，達至“順性”與“暢情”之統一。

第三個問題，自然之情的立義所由為何?王弼提出“喜懼哀樂，民之自然”,以自然限定人情，既將“愛惡欲”排除于五情之外，又推崇“暢情”之義。這一觀點并非對現實世界中人情實際狀態的簡單描述，而有其特殊的現實背景與理論旨趣。從現實來看，自秦漢以來，情主要被視為消極的、負面的個體欲望，而要實現并保持人性之善，則必須要對情加以壓抑或節制，由此就需要種種名教制度。但隨著這些制度愈加繁瑣復雜，對情惡的節制逐漸異化為對個體人情的扼殺，這一問題在漢末至魏時尤為明顯。不僅如此，名教制度在運轉中主要是依靠外顯的制度規則，由此便有人刻意作偽。對此王弼認為，即使規則不斷更新完善也無濟于事，因為“復以巧術防民之偽，民知其術，隨防而避之”,最終是“思惟密巧，奸偽益滋”(《老子道德經注·第六十五章》),陷入作偽-防偽-再作偽的泥潭之中。面對這種以禮抑情與刻意作偽的社會現狀，道家傳統提供了一些解決問題的思想資源。王弼“祖述老莊”(《晉書·王衍傳》),他對《莊子》思想也極為重視。一般認為“老子言無欲未言無情，莊子則不言無欲而言無情”¹³,但《莊子》所言無情含義較為復雜。一方面，在面對惠子“既謂之人，惡得無情”的疑問時，莊子回答說：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也?！?/span>(《莊子·德充符》)可以看出，莊子所言“無情”是反對好惡之情、欲念之情，主張因順自然而不人為增益。另一方面，《莊子》進一步提出“彼至正者，不失其性命之情”(《莊子·駢拇》),“天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也”(《莊子·在宥》)。如果愛好色、聰、仁、義、禮、樂、圣、知則會惑亂于此，正確的做法應當是安定于性命之真情。也是這個意義上，道德也是合乎人情的，所謂“意仁義其非人情乎”,“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣”(《莊子·駢拇》)。換言之，仁義其實是人情的一種體現，所謂的完善并不是指仁義之稱呼，而在于率性任情。

王弼雖然并未注解《莊子》,但多次引述其文字或觀點，如對于《莊子·駢拇》中闡述“性命之情”的鳧脛鶴膝之例，王弼在《老子道德經注·第二十章》和《周易注·損》中均有借用發揮，王弼情論也不免受莊子思想之影響。概要而言，王弼在繼承《老子》去“好欲”的基礎上吸收了《莊子》去“好惡”的觀點，通過“性其情”使情進一步自然化、純粹化；同時又發揚《莊子》中“任其性命之情”的思想，主張“暢萬物之情”而非抑情。這些觀點浸潤著道家思想，構成了王弼理解民情與為政關系的基礎性前提。

二、因俗立制：尚自然之情而舉仁義禮制

王弼將自然作為理解人情的關鍵因素，一方面將五情理解為“喜怒懼哀樂”,排除了“愛惡欲”等偏向于個人欲念的情感類型；另一方面以本末結構重構性情關系，揚棄“抑情”之說而闡發“暢情”之義。這一思路雖然顯露出較為明顯的道家思想色彩，但不同于“夫禮者，忠信之薄而亂之首”(《老子·第三十八章》)和“屈折禮樂以匡天下之形，懸跂仁義以慰天下之心”(《莊子·馬蹄》)對仁義、禮樂的批評，王弼崇自然而不廢名教，意在建立以自然之情為基礎的禮制體系。

對禮的重視是否意味著王弼會依循傳統儒家關于禮制體系的構想?比較考察可以發現，王弼通過對自然之情的引入給出了另一種思路。在先秦以來的儒家思想中，“緣情制禮”是闡述禮制起源的最重要命題，至少自郭店簡始就明確了這種關系?！墩Z叢二》中說：“情生于性，禮生于情。”《性自命出》則進一步闡發了情禮之間的雙向關系：“禮作于情，或興之也。”禮既產生于情，同時又能激發情?？梢钥闯?，在“美情”或“悅情”的情善思想脈絡中，禮生于情而彰顯情、興起情，并非是抑制約束情。

到《荀子》時這種情禮關系發生了較大的變化。荀子主張“人情甚不美”,“緣情制禮”的目的并非興情而是矯正性情之惡，“是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”(《荀子·性惡》)。因此，禮雖源于情，但“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”(《荀子·禮論》),性情只是原始樸材，需由禮義文理加諸其上方可“性偽合而天下治”(《荀子·禮論》)。在性情與禮義文理的關系上，荀子無疑更看重后者，所謂“一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣”(《荀子·禮論》),專注于禮義則禮義與性情兼得，專注于性情則兩者皆失，故可以說“禮者，人道之極也”(《荀子·禮論》)。這種貴禮義而輕性情的觀點，是荀子性惡情惡的思想的自然延伸。

《禮記》一書思想較為復雜，既有尚情的一面，也談“治人七情”,對情禮關系的論述較《荀子》更為深入系統。其一，《禮記》也認為禮由人情與文理兩方面組成，禮的主要功能是約束人情?！抖Y記·禮運》引孔子之言曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”又說：“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。”(《禮記·坊記》)其二，《禮記》進一步區分了禮的根本精神與外在形式，明確忠信為禮之本。禮有本有文，“忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行”(《禮記·禮器》)。忠信是禮的根本精神，義理則是禮的形式原則；缺乏忠信則禮不能成立，沒有義理則禮無法實行。其三，禮雖基于情與文而生，但其一旦形成，就成為思考與行動的某種必由之徑。“欲察物而不由禮，弗之得矣。故作事不以禮，弗之敬矣。出言不以禮，弗之信矣。”(《禮記·禮器》)認識、行動、語言都需要依禮而行。由此，“禮也者，物之致也”(《禮記·禮器》),這里的“物之致”與《荀子》中“人道之極”含義頗為相近。

總體來看，在先秦儒家傳統中禮出于情但又要制約情，禮并不以人情為目的，而情要以禮為標準。¹⁴董仲舒也大致繼承了這一思路，認為“夫禮，體情而防亂者也。民之情，不能制其欲，使之度禮”(《春秋繁露·天道施》)。情雖能生禮，但僅憑情本身卻不能制欲，仍然需要禮來節制欲望；“故君子非禮而不言，非禮而不動”(《春秋繁露·天道施》),這也是將禮作為言語與行動的準則。

先秦兩漢的這些觀念可能構成了王弼運思的理論基礎。王弼并不贊同情惡而以禮制情、以仁義約情的觀點，但又并非簡單地回到情善而興情的思路，而是主張在尚情的基礎上托舉仁義禮制。

首先，同樣是緣情制禮，在荀子、《禮記》和董仲舒思想中情為“本始材樸”,文理或忠信才是禮之本，但在王弼看來，人情則比文理忠信更為根本。荀子將禮析為性者材樸和偽者文理兩個方面，在性偽之間重文偽而輕性情?！抖Y記》中禮的結構更加精致，先將禮分為人情和節文，再從節文中進一步分離出“禮之本”和“禮之文”,忠信為本而義理為文，以忠信作為禮的核心。董仲舒則與荀子大致相同?？傊?，禮雖然以情為基礎，但情只是原始材質而非關鍵內核，文理或者忠信才是禮的重心所在。而王弼則將情與禮直接關聯起來，并不以文偽為要。在注釋“興于詩，立于禮，成于樂”時，王弼從情入手，認為喜懼哀樂之情應感而發為聲歌，統治者可采風以知民志，由此“因俗立制，以達其禮”?？梢钥闯?，在由情到禮的過程中，王弼沒有引入仁義道德等相關因素，更沒有將其作為禮之根本。王弼明確說：“仁義，母之所生，非可以為母?！?/span>(《老子道德經注·第三十八章》)仁義是基于更根本、更重要的東西而派生的，是子而不是母，并不能作為根本性的依據。如果執著于仁義，“舍其母而用其子”則會母子皆失。

王弼不僅否定仁義道德為禮之本，也指出自然之情本身即蘊含著節律，“自然已足”而不必外假于文偽，可以作為禮的根基。“自然”概念是王弼哲學的核心觀念之一，常以之描述萬物之性，如“萬物以自然為性，故可因而不可為也”。由于性情為體用關系，所以由“性其情”也可言萬物有自然之情。王弼致荀融書中有“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性”(《三國志·魏書·鐘會傳》附引《王弼傳》)語，湯用彤先生解說云“性字可統性情言之，此處性字即指情”¹⁵,亦此“自然之性”可理解為“自然之情”。也是在這個意義上，王弼說“夫喜懼哀樂，民之自然”,認為喜懼哀樂是自然之情。前已述及，王弼以“自然”來修飾限定民之情，既排除“好惡欲”諸情又揚棄情惡之說，這為其崇尚自然之情并以之作為禮制之基奠定了思想根基。既然情是自然的，在王弼語境中“自然之質，各定其分”(《周易注·損》),“自然已足，益之則憂”(《老子道德經注·第二十章》),自然之情中蘊含著天生具有的質分與節律，對此應當順應、因循而不能違背，也不必再以外在文偽加以限制或修飾。

其次，王弼雖然認為禮以情為根，但其并不排斥仁義道德，而是主張在自然之情的基礎上理解和托舉仁義道德。王弼以自然為本、名教為末，在兩者關系上，除對少數“邪”“淫”“盜”等明顯過度、邪惡的“末”需要“崇本息末”之外，對仁、義、禮等“末”則是“崇本舉末”。¹⁶既然仁義乃“母之所生，非可以為母”,那么對待仁義的正確方式就應當是“守其母以存其子，崇本以舉其末”,也就是回溯到產生仁義道德的基礎那里，如此“用不以形，御不以名，故(名)仁義可顯，禮敬可彰也”(《老子道德經注·第三十八章》)。換言之，如果不以形、名來干涉事物，那么仁義、禮敬就可以得到彰顯，背后的基本理路是尚自然而舉名教。

具體到自然之情與仁義道德的關系上，顯然是情為母而仁義道德為子，應當“守其母以存其子”,保守自然之情以孕育仁義道德，充實自然之情以托舉仁義道德。這一思路在王弼注解《論語》時得到了闡發?！墩撜Z·學而》中“孝悌也者，其為仁之本與”一段對孝悌與仁作了重要討論，王弼卻巧妙地引入“自然”加以解釋：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也。”(《論語釋疑·學而》)王弼之五情不包括“愛惡欲”,但對于出于天然、 發自內心的對父母親之愛，王弼仍然是肯定的，并認為自然之情構成了孝的基礎，而將自然親愛之情推及到其他人則為仁。由此可知，孝、仁皆立基于自然之情。不僅如此，王弼在注解“夫子之道，忠恕而已矣”(《論語·里仁》)時也獨辟蹊徑地從情的角度切入，他解釋說：“忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。”(《論語釋疑·里仁》)盡己之情為忠，反諸其身而將已之情推及于他人則為恕。至于為何由已之情而可得物之情，則是由于王弼主張的本體之說。萬物以自然為性，自然本體也就是“理之極”,是“至健之秩序”“萬理之 全”¹⁷,如果能做到盡己之情自然可通萬物之情。王弼在注《老子》時也說：“吾何以得知天下乎?察己以知之，不求于外也。”(《老子道德經注·第五十四章》)這其中的道理也在于盡己而推人。由此可見，王弼將孝、仁、忠、恕等均建立在情的基礎上，盡情則可托舉孝、仁、忠、恕。

最后，王弼認為言是情之發，因情之真偽而言有不怍與怍之別，因此應當推誠以知民志，損益以立禮制。王弼重情的另一個體現是其以情論言。對于《論語·顏淵》中“仁者，其言也讱”一句，王弼注解說：“情發于言，志淺則言疏，思深則言讱也?！?/span>(《論語釋疑·顏淵》)在《論語·憲問》中“其言之不怍，則其為之難”句下，王弼注解說：“情動于中而外形于言，情正實，而后言之不怍。”(《論語釋疑·憲問》)這兩句原文均未提及情，而王弼卻將重點放在情與言的關系上，認為情志淺薄則語言空泛，思慮深沉則語言遲慎，情正意實則不會言語慚愧，由此一方面內情會生發外言，另一方面外言可彰顯內情。王弼同樣認為民之情“應感而動，則發乎聲歌”,由此，緣情制禮的重要途徑便是“陳詩采謠，以知民志風”,而后“則損益基焉”。為何要基于采風之詩加以損益?聯系王弼所論情言關系來看，或許是因為言語聲歌并非都是真實情感的表達，其中有空泛之言、愧怍之言，這些不能反映正實之情，不應成為禮制的基礎，因此難免有所刪改。

隨之而來的問題是，如何得知言語聲歌是否為民之真情流露?這在王弼思想中便是識別情偽問題?！墩撜Z·泰伯》中“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣”一句本是討論個人品德，王弼卻以之闡發治國之道，他說：“夫推誠訓俗，則民俗自化；求其情偽，則儉(險)心茲應。”(《論語釋疑·泰伯》)僅從字面意思看，這似是反對分辨情偽，否則“求其情偽”會滋生巧詐奸偽；但若聯系王弼其他注解，則此處語義應當予以限縮。王弼說：“夫以明察物，物亦競以其明(應)[避]之；以不信(察)[求]物，物亦競以其不信應之。”(《老子道德經注·第四十九章》)可見，王弼反對的是以機巧、不信來察求外物，認為這樣會導致百姓以機巧應對機巧，彼此為敵而“莫肯用其情矣”。王弼在《周易略例·明爻通變》中又說“夫情偽之動，非數之所求也”,情偽變動無法通過象數推演而得出，關鍵在于通曉人情，“故茍識其情，不憂乖遠”,如果了解對方之情，就不擔心雙方距離乖遠。從這兩處文字可知，王弼不僅不反對分辨情偽，而且非常強調識別情偽之重要性，只是其方法不能是以明察物、以不信察情。那應如何識別情偽呢?正確途徑應為“誠”,所謂“閑邪在乎存誠，不在善察”,“各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉”(《老子道德經注·第三十八章》),對于國家而言“信立而后邦乃化也”(《周易注·中孚》)。由此可見，如果統治者存誠有信，能夠推誠通情，那么就可以識別民之真情，由此則仁義道德豐厚，邦國天下得治。

三、樂以和神：以大成之樂臻至移風易俗

在情禮關系上，王弼以情為禮之根，在情之上理解并托舉仁義道德，并主張以推誠通情、采風知志的方式來建立禮制，這是為政次序中“立于禮”部分的主要內容。但為政僅僅憑借禮制仍有所不足，所謂“民心未化，故又感以聲樂”,樂構成了禮的重要補充，這就需要對王弼“成于樂”的思想進行討論。

先秦兩漢關于樂的論述最為集中系統的莫過于《荀子·樂論》和《禮記·樂記》?！盾髯印氛J為，“夫樂者，樂也，人情之所必不免也”(《荀子·樂論》),但由于人情有惡的傾向，“先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之”(《荀子·樂論》),由樂對情加以節制和疏導。在這個意義上，樂與禮有相似之處，兩者均為制情而立，所不同者在于“樂合同，禮別異”,即相對于等級森嚴的禮制，樂顯現出彌合差異的溫情面向。因此，樂可以更好地凝聚民心，“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂”(《荀子·樂論》),對于激發民眾情感、形成共同意識具有重要的作用。然而，《禮記》并不秉持明顯的性惡論，樂的功能除節制人情之外，還注重促進人性和順、滋養君子人格。所謂“情深而文明，氣盛而化神。和順積中而英華發外，唯樂不可以偽為”(《禮記·樂記》),和順的情感積累于內，華美的樂章發露于外，內情發于外樂，只有樂不可以作偽。

王弼注解“成于樂”則完全是從政治角度展開，也非常強調禮與樂的互補關系。但與《荀子》和《禮記》中的思路不同，王弼并不認為樂是針對情之不足所設，乃是針對禮之不足而制。樂可分為“大成之樂”與具體五聲兩個層次，尚“大成之音”而不廢五音，則可溝通整體與個體，實現“和神”。

其一，緣情而制之禮為末非本，在運行中強調“矯俗”與“檢刑”的雙向實踐，前者注重依禮非強制性的移風易俗，后者指向對禮制本身的反思檢討。

在儒家傳統中，禮出于情但又要制約情，無論是《荀子》將禮視為“人道之極”還是《禮記》將禮稱作“物之致”,禮都被當作認識、思想與行動所必須依循的規則，具有約束人情的正當性。而在王弼思想中，禮雖然承擔著移風易俗的功能，但并不具有規訓民眾的作用。王弼以“矯俗檢刑”來闡述禮的功用，這一論述言約義豐，值得深究。一方面，“矯俗”是矯正風俗，說明禮可以起到移風易俗的作用，但結合王弼在他處注解來看，“矯俗”并非指強制性的矯正糾偏，而是具有緩和引導之意。禮是名教的重要組成部分，王弼在闡述道與器、自然與名教關系時說：“樸者，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸于一也?！?/span>(《老子道德經注·第二十八章》)真樸之道分散百行，圣人因順之而設立官制，故名教生于自然。那么，如何能使分散之真樸“復歸于一”?這里王弼借用《老子·第二十七章》“故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資”的思路，認為應任順自然，“既不棄絕不善，也不標榜善”,從而使“萬民自樸自化”¹⁸。這也就是他在注《論語》時所說的“兇者自罰，善者自功，功成而不立其譽，罰加而不任其刑”(《論語釋疑·泰伯》)之意，即主張以順應自然而非外部強制的方式實現移風易俗。王弼的這種思想是一貫的，他在注釋《周易》時也說：“不恃威制，得物之誠，故物無違也。”(《周易注·臨》)可以看出，王弼始終反對強制推行制度，而是更看重推誠通情、自然化物之道。另一方面，強調“檢刑”即對法令禮制進行察驗反思。王弼十分反對“以刑名檢物”,他說：“圣人不立形名以檢于物，不造進向以殊棄不肖。”(《老子道德經注·第二十七章》)雖然設立名教，但圣人不通過創立形、名來察驗約束萬物，不造就崇尚來拋棄無能之人，這是因為“夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失”(《老子指略》)。與反對“以刑名檢物”的態度不同，王弼主張“檢刑”也就是檢討法令禮制。這是因為禮雖然是緣情而制，但畢竟屬于“末”與“子”,對其應當經常加以檢視反思，保持充分之警惕，避免陷入執著于禮之“子”而忘記情之“母”的誤區，防止產生以名教扼殺自然的悲劇。

其二，依禮而行仍會存在“民心未化”,但問題并不在于民情不淳或民有所欲，而在于居上位的統治者，對此應當觀風察己、去除私欲。

《周易·觀·彖》述“神道設教”之理，其中既有“大觀在上”的自上示下，也有“下觀而化”的自下示上。王弼注解說：“統說觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也。”(《周易注·觀》)這里不僅反對以刑使物，而且提出應當通過自上而下的體察民風和自下而上的仰觀效法來感化百姓，如此行不言之教，百姓自然會受到潛移默化的影響。在觀卦的兩層含義中，王弼又特別重視自上示下的上觀，他說：“居于尊位，為觀之主，宣弘大化，光于四表，觀之極者也。上之化下，猶風之靡草，故觀民之俗，以察己道，百姓有罪，在(于)[予]一人。君子風著，己乃無咎。上為化主，將欲自觀，乃觀民也。”(《周易注·觀》)九五爻為觀卦之主，象征統治者。爻辭中只說“觀我生”,但王弼卻借此闡述統治者觀民風而察己失的反躬自省之道。九五之君感化萬民如風之靡草，如果“民心未化”,那么責任首先在上而不再下，對此統治者不能推卸責任，而應當檢討反省自己的過錯。這里“百姓有罪，在予一人”與《國語·周語》中“萬夫有罪，在余一人”和《論語·堯曰》中“萬方有罪，罪在朕躬”的意思顯然如出一轍，王弼在注《老子》時也多次闡述了這一觀點。他說：“言民之所以僻，治之所以亂，皆由上，不由其下也。民從上也?！?/span>(《老子道德經注·第七十五章》)由于民眾從屬于統治者，所以民之邪癖、社會動亂的根源都來自于統治者，亂自上作而不由下起。易言之，理想的政治情況是“我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸”(《老子道德經注·第五十七章》),如果觀風中發現民有私欲，那么問題就在于居上位的統治者自身沒有做到無欲。

如果說王弼在注釋恕道時說的“恕者，反情以同物者也”是由盡已之情而通感百姓之情，那么“觀民之俗，以察己道”則是由觀民之情反思自我之情，檢討自身是否存在著私欲與機巧，前者是由己及人，后者是由人到己。由此也可以看出，王弼的人性論與為政論兩相關照、前后貫通。

其三，樂以“和神”的關鍵在于“中和”“大成”,由五音而返自然，尚“大成之音”而不廢五音，由此則“用大音則風俗移也”。樂合同、禮別異是先秦以來的一個基本區分。在和與情的關系上，《禮記·樂記》中說“君子反情以和其志，廣樂以成其教”,但這里的“反情”并非返回情，而是節制情、約束情，因為“樂者樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂”(《禮記·樂記》)。樂是可喜之事，君子因道而喜，小人則因欲而喜，所以應當以道制欲，這樣才可以節制情欲而調和其志向，推擴樂事以施行教化。王弼也說“樂主于和”(《論語釋疑·陽貨》),但其基本邏輯與《禮記》有所不同。

王弼沒有對樂之和直接作出闡述，但其在討論孔子圣人人格時，兩次于原文之外引樂作喻，指出圣人所具備的“中和”“無名”之質。在注釋《論語·述而》中“子溫而厲，威而不猛，恭而安”時，王弼說：“故至和之調，五味不形；大成之樂，五聲不分；中和備質，五材無名也。”(《論語釋疑·述而》)此處以“中和”“五材”論人，顯然是受了劉邵《人物志》影響。王弼認為圣人至“和”,就像味道之平淡無味，聲音之大音無聲，其實也相當于“無”之意蘊。這里不僅將儒家色彩的“中和”與道家傳統的“無名”并舉，并且在含義上將兩者巧妙融合為一體。細尋其意，正如何昌群先生所言，儒家之“中”和道家之“無”都表本體，所不同是“‘無’字因其本身已具否定之意，故虛靈不滯，而‘中’字則須別假其他否定辭如‘不’‘非’等作限制之解釋，故易于落實”,其深層原因在于“儒家以致治之隆，端在禮樂……所以懸一‘中’字以顯體，道家絕圣棄智，舉現社會一切而否定之……所以立一‘無’字”。¹⁹另外，在注解《論語·子罕》中“大哉孔子!博學而無所成名”時王弼又說：“譬猶和樂出乎八音乎，然八音非其名也!”(《論語釋疑·子罕》)樂之和雖然是由八音所組成，但是不能以八音來命名，這是因為和樂超越了八音的簡單相加，更像是渾然一體的有機體。由此可見，王弼所言的“大成之樂”或“和樂”超越了具體之樂，具有本體之義。

也是在這個意義上，在王弼思想中，實現樂之和并不能憑借《禮記》中約束抑制情意義上的“反情”,而是依靠本末關系中“反本”意義上的返回自然本體。王弼對這一思想多有闡述，他在注解《老子》中“希言自然”時說“聽之不聞名曰?！?/span>(《老子道德經注·第二十三章》),在注解“大音希聲”時進一步說“[大音],不可得聞之音也。有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統眾，故有聲者非大音也”(《老子道德經注·第四十一章》)。此處之“大音”相當于前述“大成之樂”,是不可聞、不可分的自然本體，既超越于宮商等具體聲音，又可以統合具體之音。不僅如此，王弼在《老子指略》中還明確提出“五音不聲，則大音無以至……五音聲而心無所適焉，則大音至矣”。這是說沒有五音的具體聲音，“大音”就難以發揮作用；如果既有五音而又不執著五音，則可以實現“大音”。由此可見，在“大音”和五音的關系上，前者為本為體而后者為末為用。比較而言，《老子》一書崇尚自然而否定人為，在論音時也揚“大音”而抑五音，但王弼主張“崇本舉末”,重“大音”而又不廢五音。正是由于“大音”與五音的這種本末關系，具體之樂可以浸潤與感化百姓之心，“大成之樂”可以包容并形成 健全秩序，整體與個體之間體用如一，樂“以和神”，“故執大象則天下往，用大音則風俗移也”(《老子指略》)，樂便可感化人心、移風易俗。

總之，王弼思想的根基在于本體之學，但其主旨卻是以天道觀人事，處理名教與自然之關系。正如余敦康先生所指出的，王弼之論“實質上是一種探求內圣外王之道的政治哲學，并不是專門研究抽象的有無關系的思辨哲學”(1)²⁰。情在王弼思想中具有重要意義，這不僅是由于王弼主張“圣人有情”，而且體現在其引入“喜懼哀樂，民之自然”來構建政治秩序上。在王弼思想體系中，民之情發于聲歌而采風作詩，禮、樂也均立基于民情。為保證禮樂制度的正當性，民之情并不包含“好惡欲”在內，且需進一步提升為“順性”而“暢情”的自然之情?；诖?，在制禮的過程中，不同于以情為禮之材、以仁義道德為禮之本的傳統觀點，王弼將自然之情作為理解孝、仁、忠、恕的根基，并由此托舉仁義道德和及其外化之禮制。在禮的運行中，既應“矯俗”更需“檢刑”，前者強調以禮移風易俗而非規訓民眾，后者注重對法令禮制本身的檢討反思，防止其偏離甚至抑制自然之情。對于禮之不足則應當制樂彌補，具體之音應當返于“大音”，“大成之樂”可以包容具體之音而形成健全秩序，由此聯通個體與群體，實現樂“以和神”而“風俗移”。由此可知，民情構成了理解政治建構的基礎，民情與為政關系是自然與名教關系的一個縮影，從中可以折射出王弼政治哲學的基本傾向與核心理路。

【注釋】

1參見湯用彤:《王弼圣人有情義釋》,《魏晉玄學論稿》,商務印書館,2020年,第73-83頁。

2王弼所論圣人天成,學則有造作之意。參見湯用彤:《魏晉玄學講課大綱》,《魏晉玄學論稿》,第183頁。

3參見湯用彤:《王弼圣人有情義釋》,《魏晉玄學論稿》,第77頁。

4參見何劭:《王弼傳》,見樓宇烈:《王弼集校釋》附錄一,中華書局,1980年,第643頁注釋18。

5參見何善蒙:《魏晉情論》,光明日報出版社,2007年,第91頁注釋4。

6徐復觀先生認為,由于荀子把性的形上色彩去掉了,欲望又都是應情而生,所以“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定,但在是事實上,性、情、欲,是一個東西的三個名稱”。參見徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,九州出版社,2014年,第211頁。

7孫希旦:《禮記集解》,中華書局,1989年,第608頁。

8參見李景林:《愛的張力——儒家仁愛觀念的理論內涵》,郭齊勇主編:《儒家文化研究》第4輯,三聯書店,2012年,第442頁。

9參見陳來:《竹帛〈五行〉與簡帛研究》,三聯書店,2009年,第79頁。

10龐樸:《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》,《中國社會科學》1998年第5期。

11湯用彤:《王弼圣人有情義釋》,《魏晉玄學論稿》,第78頁。

12參見王葆玹:《正始玄學》,齊魯書社,1987年,第303頁。

13張岱年:《中國哲學史大綱》,商務印書館,2015年,第681頁。

14參見劉豐、楊寄榮:《先秦儒家情禮關系探論》,《社會科學輯刊》2002年第6期。

15湯用彤:《王弼圣人有情義釋》,《魏晉玄學論稿》,第76頁。

16關于王弼著作中“崇本息末”與“崇本舉末”是否存在著矛盾的問題,學界歷來多有爭論。有學者指出,兩者之間并無抵牾,只是適用的語境有明顯不同,參見楊立華:《中國哲學十五講》,北京大學出版社,2019年,第94-95頁。

17湯用彤先生常以“至健之秩序”釋王弼之本體,并說“秩序者,謂萬理之全”,參見湯用彤:《王弼大衍義略釋》,《魏晉玄學論稿》,第69頁。

18高晨陽:《儒道會通與正始玄學》,齊魯書社,2000年,第263頁。

19參見賀昌群:《魏晉清談思想初論》,商務印書館,2011年,第75-76頁。

20(1)余敦康:《魏晉玄學史(第二版)》，北京大學出版社，2015年，第309頁。

原載：《中國哲學史》2023年第4期