提要：王船山在繼承前儒知識論和心性論的基礎上，分析了心、性、知、道之間的內在關聯：“以知知性”和“性發知道”,從而指出本體之知的兩層內涵。船山提出“道因言生”論，強調語言在開顯、澄清道體上的重要作用，同時指出“默識”和直覺也是通達道體的途徑。通過辨析知與識、意與念之微別，船山強調了“識”與“念”對于文明教化、文化記憶和道統傳承的重要作用。

王船山反思其時代學風之弊和人道喪失之因，注重“以言明道”,反對老莊禪對語言功用的消解以及佛道對人倫之道的偏離，頗得孟子“不得已而辯”和荀子“君子必辯”之意；同時他對語言在表達道體上的局限性亦有深切體認，故重視“默”與“覺”,在言默關系上持有中庸之道。在反思言道關系時，他又具有深切的歷史傳統和文明教化意識，體現在對意與念、知與識的區分之中。在其磅礴深遠的道體之思中，船山本著“由用知體”的方法對“言”之象、用進行分析，反對王弼言象意之論把語言工具化的主張，提出“道抑因言而生”等論點，這與孔孟均重視旨在“知道”的“知言”之術具有異曲同工之妙?？梢哉f，重視語言、經典和知識之價值以彰顯人道，是船山因心學和時代之弊而提出的應對之策。

一、“以知知性，性發知道”

“知”由心物相接而產生。船山繼承了前人“心有征知”和“知，接也”等論點，更細致地理解為形、神、物之三相遇，由此而來的“知覺”是一切知識產生的條件。船山“知”論的重點在于其“由性生知”說。張載認為：“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！?/span>1船山在晚年的《張子正蒙注》中釋曰：

秉太虛和氣健順相涵之實，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，于此言之則謂之性。人之有性，函之于心而感物以通，象著而數陳，名立而義起，習其故而心喻之。形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有間于中，統于一心，由此言之則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。2

此處所論之意涵豐富而精微：其一，論述“性”的功能——“由性生知”和“性發知道”。其二，論述“心”的含蘊：“心”是“性”與“知”相互涵攝之地，所謂“交涵于聚”;涵攝之中亦有間斷和區別，所謂“有間于中”。其三，論述“知”的來源與功能——“形神物三相遇”和“以知知性”。形作為人之身是性的承托之地，神作為人之心是性的密藏之所。心虛靈不昧，可與物相遇，感物而通，具有神的特征，于此呈現了心、性、形之結構關系，人是三者的混合體。心是承載性的寓所，性函于心，但性不僅為心之原，而且亦是知之根源。性先于心，直承天命流行而來并統合天的健順之實性與五行之秀氣，實為人之秉彝。這里的性具有體之內涵，即船山所謂的“其自為體”和“秉彝”,故“性”可以理解為是人的全副存在、人的各種性質的統合體，是人的肉體、精神的全部功能、全部獲得，可以伸展、拓殖出人的精神生活的各個方面。性可以演繹出知、推論出知，也即性涵攝知，把知作為自身的生成物和對象3。在作于中年時期的《讀四書大全說》中，船山已說：

蓋曰“心統性情”者，自其所含之原而言之也，乃性之凝也。其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統性，而其自為體也。則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據之以為志。4

此與上文《張子正蒙注》中的觀點一致，即以“性”為“體”。雖與身俱生，但性可以主宰“身”之“五官百骸”,這區別于以“心”為身之主宰?！靶摹睆谋驹瓷现v是天道流行中氣之凝結而來的，可稱為“性”之凝聚活動。人已生成之后，性隱藏于或顯發于心，可以說“心統性”。心又統情，其內涵是心對意(情)呈現為主宰和制約作用：“心之原，固統乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則。而此心既立，則一觸即知，效用無窮……當其發為意而恒為之主，則以其正者為誠之則?！?/span>5心能主乎視聽言動，唯其有志；志則源于性而顯發于心中。由“性發知道”可知，性亦有發與未發之分，此亦不同于前儒以發與未發論情、論心。心統情之統主要為主宰義，而心統性之統主要為包涵義。船山著眼于心與性在人之生活中的作用來區分之，強調“性”作為“心”的主宰為“此心所取正之則”。船山意在強調人應該挺立性體、以性做主，使性顯發、暢達于心，讓性去統御和引導靈明馳騖之心。由此可說，性實心虛，心是性的靈處，而“心”馳鶩不定、應感不息、逐物而動、思慮營為?！靶恼?，萬感之主，貞淫判于一念之應?！?/span>6他說：“心原是不恒底，有恒性而后有恒心?！?/span>7這里的“性”是一價值目標和意義結構，可以占據心、規范心、帶動心趨赴價值目標。

知作為人之明覺具有能動性，故可把性作為知覺對象進而涵攝性。知的類型從來源上說主要分為后天的經驗之知和先天的本體之知；從方法上說主要分為理智之知和直覺之知；體現在認識對象上可分為“知物”與“知性”。對作為價值追求者的人類而言，心最主要的功能是知性而不是知物。船山把理智知物作為直觀知性的中介和手段，而目的則能動性地尋求手段并把它作為自身的一個環節。故船山此處只說“以知知性”而未言“知物”。心固然是性情相互交涉之地，也是性與知相互作用之所。從本質上言，“由性生知”的根據乃在于道生萬物，知作為一種人類現象是萬象之一種。天道變化、天命流行、性命一體，其“凝于形氣”者謂之性，因為一氣相通，萬物一體，所以可知“百行之理”。

如果說“本體之知”涵括二義：第一，由“本體”先天地賦予每個個體的知識；第二，作為個體的人去認識本體而來的知識形態，那么，“由性生知”屬于前者，而“以知知性”屬于后者。這也對應于船山通過順逆兩個序列而開顯的天人關系。從天到人之“順”序為：天—道—性—知(心);從人到天之“逆”序為：心—性—道—天。天生人，乃自然之事，故順；人事天，需要人的逆覺體證和配合，故逆。此“順逆”之序的展開是同時進行的同一個整體行為的兩個方面，是天人相互作用和道體展開的方式?！靶浴辈皇且粋€靜態的實體，它雖斂于一人、一物之中，然而有“命”作為根底。性不是受成型而不易，而是日受、日生、日成?！靶浴痹诂F實層面雖“實有”,但從邏輯上說這種“實有”是被動的、隱藏的，未被“心”發覺，也不能對治和范導因受物欲牽引和熏染而帶來的“心”之昏昧、放縱與偏佞。性體的開顯恰恰需要心靈的道德修養及格物實踐，故船山提出“以知知性”并“以心盡性”,要旨在挺立性體，發揮其帥氣正心的引領作用。相比于圣人之性，每個普通人所具之“性”只是一種形而上的抽象的潛存，只有實做功夫才能把它從理想變成實存、從抽象變成現實。功夫做一分，性便實現一分。由此可以言“心生性”或“性日生日成”。這里的“性”主要不是天人“順序”中秉承于天的被動的、客觀的性，而是“逆序”中帶有人的心意、能動性和目的性的性。

其一，人可以“知性”并不意味著人可以“知天”。性、天固然為一動態的整體，但天為性之源，廣義之天作為一切事物產生的根源方為本體。船山區別出“天之天”和“人之天”,雖然人道之中有天道，或言人道即天道，但天人有分：“人之道，天之道也；天之道，人不可以之為道也”8;“人以天之理為理，而天非以人之理為理也”9。船山又區分生知和學知，后天之學是通達性知的途徑。“生知”只是在天資上優于學知，圣凡之別只在知的先后、難易、速遲和內容上有差別?！耙匀酥臁睆谋举|上說只是人的測度、量化行為，具有“如人飲水冷暖自知”“仁者樂山智者樂水”的特點。其二，人在理論上可以知天道并不意味著在現實上可以知天道。船山認為“圣非不可學而至”,人可以知性，而“德性者，天道也”,在天人一體意義上可說人能知天道，但這種“知”只是反思性的后知和理論之知，此由道體之無限性所決定的?！岸恐逓橛拿髦?，豈足以知大化之神乎，大化之神不疾而速，不行而至者也?！?/span>10天體為神體，天道為神道，天化為神化，神無方無體。故知天道代表著完滿性的理想?，F實中的道體具有無限性和變易性。“無先后者，天也。先后者，人之識力所據也……東西南北者，人識之以為向背也；今、昔、初、終者，人循之以次見聞也?！?/span>11時空是人認識事物的理據又是對人類認識的限制，而“天”在時空之中又非時空所能限。其三，對道體的認識是理知而非感知。知天道僅存于理性認識而非感性認識層面?！胺蜓缘勒叨桓F以理，非知道者矣；言道者而用其耳目思慮以窮理于所窮，吾不敢以為知道者也?！?/span>12人心具有思維功能，故分類、歸納、演繹、辨析，以一御萬。故本體之知是一種帶有寓意、比喻和象征的理智活動，把本體比擬成一個動態的連續整體，進而運用語言進行思維、分析和言說。雖然道之無窮而知能有限，但人之認識可以“由淺向深、由偏向全、由生向熟”13。朱熹在格物說中指出的“一旦豁然貫通”似有頓悟之意。船山也說：“天下之物無涯，吾之格之也有涯；吾之所知者有量，而及其致之也不復拘于量?！?/span>14由此來看，關于本體的認知不是“量”的積累而是“質”的突破。

二、道因言生

離開語言的“知”難以想象。船山主要接續并通過傳統的名實、言意之辯來分析語言的本質和功能，而其中的“實”與“意”雖不專指本體但也不外于并可指向本體。從其存有形態看，“語言”存在于聽、說、讀、寫之中，具有音、形、意三個方面。從其起源和本質看，語言是在社會發展到一定階段之后人類為了勞動和心意交流的需要而發明的符號系統，故具有社會性和公共性，因而可以以“名”、文書、辭令、話語等形式存在?！懊?概念或稱謂)是人對外界客觀事物和人類精神活動(俱謂之“實”)的命名，是對心、物(事)等兩類現象的反映和摹寫?！懊?，自命者也……名必有所自受。子生三月，而父名之。父名子，人名萬物。雖曰自命，有命之者矣?！?/span>15名是由人命名的，但指向“實”。實是被反映者，名是對實的反映。沒有被反映者，也就無所謂名。故船山認為“名從實起”,“非天所有，名因人立。名非天造，必從其實?！?/span>16名是人的主觀活動的“謂之”行為：“謂之云者，天、地、人亦皆人為之名，而無實不能有名?！?/span>17因此，名實相符、名實不爽是本然和應然的狀態，故船山言“知其物乃知其名，知其名乃知其義”。他于此處強調了“實”的基礎性，是知識的來源。知識就是人的認識能力與客觀事物打交道的過程中產生的：“識知者，五常之性所與天下相通而起用者也?！?/span>18然而，“八佾舞于庭”“君不君”等名實乖離或不相稱之現象不在少數，其因有自，故船山極力批判“知實而不知名”和“知名而不知實”兩種傾向：前者停留在感性認識階段，不能形成概念(名),沒有上升到或反思“名”的普遍性內涵，如此終究“成乎淫邪”。船山在強調名實相稱、不可偏廢的同時也凸顯了名言的重要性。

名言在一定程度上可以通乎道。名之“實”可為具體事物亦可為本體。在對本體的認識和言說中，存在一體多名、異名同謂的現象?！暗馈薄疤臁钡纫部芍^是一“物”、亦有一“名”。張載解釋了天、道、性、心之“名”的內涵，船山對此說：“名者，言道者分析而名；言之各有所指，故一理而多為之名，其實一也?！?/span>19因為人類不能見“本體”之全體，而是各有所見，各有側重，故存在同實而異名的現象。雖然異名同謂，但“名”“各有所指”,故也不能混用。正如楊簡(1141—1225)常用神、靈、明、清、靜、虛、寂來言說心體或心之妙用一樣，仁、道、實、理、氣、心、誠、神、易都是對同一個本體之特征與實情的開顯20。理學家已經指出這些概念之間的異同關系，如程明道言天：“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性?！?/span>21正所謂“初本無名，皆人自呼之，以其自然，故曰天；脈絡分明，故曰理；人所稟受，故曰性。生天生地，為人為物，皆此而已”22。

從船山“盈天地之間皆象”的觀點看，語言的字形、聲音都是一種特殊的象，而天下“無象外之道”。天下亦“無道外之物”,“物”有形有象、有文有質，形者質、象者文，“形則必成象”,而“象者象其形”。名因物起，故得物之象方可知其名?！耙娐勊谜呦笠?，知其器、知其數，知其名爾?！?/span>23此“見聞”并非指具體可感的經驗之物，也可指可以被觀察的事跡和形象。張載認為：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”24,此處強調“意”和“名”的重要性要大于“形和象”?！懊币蚴ト硕?，因共同約定而成，故有獨立的地位、價值、內涵和意義，不僅可以識別草木禽獸，更重要者在于彰顯人道，特別是“仁義中正”之名。船山釋之曰：“形之所從生與其所用，皆有理焉，仁義中正之化裁所生也。仁義中正，可心喻而為之名者也。得惻隱之意，則可自名為仁?！?/span>25仁義中正實為人間事為賴以生成的理據，此人道也。仁、義雖是人類自命自名，但源于人有此意；而人有此意，則可以以之行事，進而成乎象。仁義之名一旦產生，便會對人類行為產生巨大的反作用。“名之與實，形之與象，聲之與響也”26;“名待實以彰，而實亦由名而立”27。“名”一旦確立或被授予，就會鼓勵人按照“名”的標準和要求去“修其實以得其名”?！胺蛎?，在彼在此之無定者也?！?/span>28他舉例說，五代的王潮、王建等在作“君”之后能夠實行“保民”之道，雖在為君之前無懿德，但應“存其美，略其慝”29。在名實統一、名可致實的意義上，船山又鼓勵人們爭“名”:“名者，天之經也，人之紀也，義夫志士所生死爭焉者也?！?/span>30與此相應，人們亦能夠以言起意、以言行事，所以船山強調名言的重要性：

若夫言以明象，相得以彰，以擬筌蹄，有相似者。而象所由得，言固未可忘已……故言未可忘，而奚況于象?況乎言所自出，因體因氣，因動因心，因物因理，道抑因言而生，則言、象、意、道固合而無畛。31

“得意忘言”首出于《莊子》,也是王弼從漢儒泥象的釋《易》氛圍中走出，引發象概念并發揮莊子之意后提出的解經方法。他認為象生于意，故象可以出(存)意，意以象盡，故盡意莫若象，可尋象以觀意；言生于象，故言以明象，象以言著，故盡象莫若言，可尋言以觀象。船山認為筌蹄與魚兔在發生關聯時與言、象、意之關系相似，未關聯時二者各自為一物，但言、象、意卻永遠不可分離?！疤煜聼o象外之道”,因為“道”與“象”相與為一，二者“若耳目之于聰明也”。船山掠過象、意，直言“言”“道”關系，認為“言”之生成就是“道”之表現，氣化之“道”為“言”之本源。語言——其字形符號為一類“象”,且有其“意”;其聲音話語乃“氣軋形”所為32——是人類用來開顯道體的方式?！把砸云鹨狻北砻魅丝梢圆⒛軌驗樘斓亓⑿?、參贊化育。船山曾說：“圣人之意，莫與繹之，將誰紀以別于異端?”33他的“道抑因言而生”論強調的正是語言之大用：開顯人道以輔相、成就并生成天道。這里的“生”不是實體意義或經驗意義的生， 而是邏輯的生、象征的生，其實質在于承認“言”的存在和作為實存的意義，以及“道”不可離“體”而存在。

三、默識與直覺

“默識”主要通過覺解、會悟的方式來實現認知，在形式上并不通過語言來表達?！澳敝幸灿姓J識的發生和知識的形態，其中的識、覺、悟都與知識發生緊密關聯。近人有“緘默知識”之說，又有技藝之知、能力之知、功夫之知等難以言傳的默會知識的分述34。日常語言中的知與識之別或在于：知是更全面、徹底、系統、成熟的識，知是識的完成，識是知的初始。例如：王龍溪就把二者區分為類似體用、未發與已發關系：“心本寂然，意則其應感之跡；知本渾然，識則其分別之影……識顯則知隱……識根于知，知為之主，則識為默識，非識神之恍惚矣?！?/span>35可見他把“識”分為兩種：根于“良知”本體者；生于萬緣者。后者和意念類似?！爸獰o起滅，識有能所。知無方體，識有區別……變識為知，識乃知之用；認識為知，識乃知之賊?！?/span>36知貫穿先天后天，識則發生在人應事接物的后天，二者可以相合，亦可相悖。二者乖離時，要絕意去識。此對“識”之作用明顯帶有貶低意味。

但在船山看來，“識”是一種更穩定、更恒久的“知”。知因物而起，物不在身邊，心不在物，則知隱矣，故知是短暫的。識則是帶有記憶的知，是在事物來臨時回憶出來的存于心中的知。在解釋《詩經》之“不識不知，順帝之則”時，船山說：“識者，恒也；知者，察也。恒者，道之綱紀；察者，道之昭著也?！?/span>37物有物則，物則是物之則。天予人以識知之能而立則于識知之外，但“舍識知”帝則“蔑以順”也，那么《詩經》又為何言不識不知呢?“曰為伐崇言也”,“為吉兇興喪言也”?？梢?，船山于此指出了語言的局限性和必要性并重視識知之能和默識道體。在解釋《尚書》之“克念作圣”時，船山說：“識也者，克念之實也。識之量，無多受而溢出之患，故日益以所亡，以充善之用而無不足；識之力，無經久而或渝之憂，故相守而不失?！彼J為“相續之為念，能持之謂克，遽忘之謂罔，此圣狂之大界”?！澳睢笨梢园堰^去、未來匯聚于當下：“念者，反求而系于心，尋繹而不忘其故者也?！?/span>38“念”能持存，能“存天地古今于我”與“存我于君民親友”,故不同于意：“意者，心所偶發，執之則為成心矣……意則因感而生，因見聞而執，同異攻取，不可恒?！?/span>39知與識、意與念，二者之關系具有類似的理論結構。他視“念”與“識”為心靈的高級功能，可以“互明性體之大用”:“孟子說此一‘思’字，是千古未發之藏……念與識則是圣之事，思則是智之事?！?/span>40

知與覺同為心之大用，故船山常直接說“知覺者，人心也”。知與覺之意亦相近：“知者，仁所發見之覺也?！?/span>41他常言知覺運動之心，以知覺為人心之顯著特征，不可離開知覺去求心，此可于“見孺子入井之人”上發現：“其怵惕、惻隱之憬然動者，心之寓于覺者也?；蛟⒂谥?，或寓于覺，或寓于運動，則亦相依為體而不能離?！?/span>42不可離開知覺去求心。船山又言“心”之“虛靈不昧”:“心之為德，只是虛、未有倚，然可以倚。靈、有所覺，不論善惡皆覺。不昧能記憶親切，凡記憶親切者必不昧?！?/span>43他區分了二者：“隨見別白曰知，觸心警悟曰覺。隨見別白，則當然者可以名言矣。觸心警悟，則所以然者微喻于己，即不能名言而已自了矣。知者，本末具鑒也。覺者，如痛癢之自省也。知或疏而覺則必親，覺者隱而知則能顯?！?/span>44這里以能否名言、顯與隱、親與疏區分知與覺，“覺”是難以言傳的體知，亦可指“警悟”。但“警”與“隱”似是二義，無論是隱晦、模糊還是幡然醒悟皆稱作“覺”。船山的“溫涼，體之覺”以及“介然有知，欻然有覺”等顯示了其特點?！坝X”更具現代學者所言的“體知”“親知”意味，這種知往往難以言傳。如，廚師覺知火候大小之知，飲水知其冷暖之知，亦或本體之知。這種知不排斥理性卻又異于理性?！坝X”是一種復雜的人類認識活動，既可以與物相混——感官之能攝取外物而得的心象，如視覺、味覺等感覺；也可以在不憑借現實物的情況之下資借想象力和記憶來進行，這主要由心的功能而來，如覺悟、覺解一種事理等?！坝X”常被稱為“直覺”乃在于它的直接性和快捷性?！坝X”既可指感覺，覺具體事物；又可指直覺，覺德性和事理。牟宗三曾區分出感觸的直覺和智的直覺，認為前者是認知的呈現原則，而后者是存有論的實現原則45。二者“并不同質同層”,其別正如德性之知與見聞之知、性智與量智46。

“默”不僅是識知本體，而且可以通過行動彰顯本體。船山指出，圣人未出，天理或本體自然流行，不待言而著；圣人出，見道之切、道之大，又見世人之亂道悖德，故知而言之。船山認為體認天德不當以言，天不言而成，無言而化；而圣人裁成輔相萬物，篤恭而天下平。天行不言之教，故人需要法天而行?！疤臁敝芰髁?，如大德之川流，不舍晝夜；圣人生而知之，自強不息，如小德之敦化，敦厚天之化成，故能致中和以位天地、育萬物。早期儒家已具有“不言之教”的特點?？酌隙贾赋鎏觳谎缘奶刭|，效法天道意味著通過行動而行教化之事?！疤觳谎?，以行與事示之而已矣?！?《孟子·萬章上》)天以行動作為而存在?！吨杏埂纺┱乱x在于提揭君子追求“不賞而民勸、不怒而民威于鈇鉞”和“篤恭而天下平”,達至此效果就須修無言之德，使其“暗然而日章”。換言之，君子能夠做到“不動而敬、不言而信”主要在于以自身之德去感化他人，這是可行的，“奏假無言，時靡有爭”即是明證。故船山認為“知而言之以著其道，不如默成者之厚其德以敦化”47。他又說：

“不言而存諸心”,乃靜存動察工夫，不因語顯，不以默藏，與“不聞亦式，不諫亦入”一義，只在識不識上爭生熟，不在默不默上爭淺深。特以人于不默時有警，則易識；而方默亦識，乃以征存諸心者之無所間也。48

“不言而存諸心”是朱熹對孔子“默而識之”的闡釋?！按嬷T心”如孟子所言的“有諸己”一樣，所存所有者乃是上天賦予每個人的良性稟懿，一個不以人的意志為轉移的恒常本體，此本體常寂常顯，似乎是語言難以通達的極致。天地日新，生生不已的世界帶來的是“道”的“變動不居，周留六虛”和“物”的成、住、壞、空。此《周易》所言之神體也，“神無方而易無體”。人俯仰、涵化、浮沉于其中，沒有一受成型而不易的定在。此處約有三義：本體是自在的存在，“不因語顯，不以默藏”;本體可識，故其言“只在識不識上爭生熟”,這種“識”只能屬于本體之知而非通常的知識。佛教所謂的見量照成而來的知識不是儒家作為“默識心通”之對象的道體。其三，本體的存在及其認識是獨立于語言之外的，它“森然于不睹不聞之中”,在默運中獲得被人類認識的可能性，其前提是必須有“征存諸心者”以及心與本體的親密“無間”。船山認為默并非初學者的工夫而是建立在一些功夫根基之上的，雖然“默”對各種修行階次的人而言都是存在的，但因其階次之不同而側重于不同的功夫途徑。先學后識，先識后默。學是格物、致知事，識是正心、誠意事，“默”只是純熟其識。

四、儒家的道言關系與船山本體之知的開放性

孔孟都重視“知言”?？鬃訉ⅰ爸浴迸c“知天命”“知禮”并論：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也?！?《論語·堯曰》)其“知”顯然不僅僅指面向個體的經驗之知，而應如船山所言的“本末具鑒”之知。孟子把“知言”與“養氣”看作自身值得自豪的能力，且取得了成就：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！?《孟子·公孫丑上》)語言具有呈現人道之應對和開展方向的指示作用，故對道的開顯具有直接意義?？酌细叨戎匾曊Z言運用的時機與藝術，都視“默”為一種與“言”具有同樣價值的行為方式，這是由“道”的時間性和“言”的目的性所決定的。言默與否一由情境來決定。言默都是行，亦是知?！澳蓖瑯涌梢赃_到道德上的完美。誠如荀子所言：“言而當，智也；默而當，亦智也。故知默，猶知言也?！?《荀子·非十二子》)邵雍(1011—1077)亦言：“當默用言言是垢，當言任默默為塵。當言當默都無任，塵垢何由得到身?！?/span>49先秦儒家主張默契道體、聞道行道，其自得于道之方：默識心通、語言啟迪與躬行實踐?？酌仙踔琳J為沉默優于言語，從而偏好行動勝于言語?？酌隙紡娬{“道一”,且“道”就是事理和倫理的展開過程。整體上看，先秦儒家的言道關系保持著較為和諧的狀態，更多體現了二者之間的一體性和親密性，體現出“以言明道”和“以言行道”上的信心。

宋明儒者則凸顯了言道關系的緊張和不相稱，對言以傳道的局限性予以較多關注。他們明確提出了“道體”概念并強化“道統”意識?！督间洝肥拙肀欢椤暗荔w”并三次提及“非知道者，孰能識之”,認為“知道者”可以默觀感通之理而“未知道者如醉人”50。在體貼天理和言說天道的過程中，他們發現了“言”的局限性但并未充分反思“言”的本質和言說“不可言說者”的合法性問題。明代中晚期的儒者深體致良知之意，轉向對心性本體的深度體證之路。戒懼、慎獨、知止、誠意、涵養成為心學功夫的大端，此在陽明后學中的表現尤為明顯。雖然功夫無分于內外、動靜，但其效驗無疑最多體現在心靈之中，其過程和效果都具有難以言傳的神秘主義特點?！把浴钡木窒扌猿蔀橐粋€顯性問題。例如，焦竑(1540—1620)雖然認為語言因其與道的連續性及自身的符號和圖像性質能夠再現道，語言的繁多性也意味著它們表達同樣一個道以及體現萬事萬物時的眾多可能性，但因言自身與道的不對稱性，道無法完全在語言中求索。他說：“道也者，立象先，超系表”;“言高則遺漏下，圣人之道無高；言凈則遺垢，圣人之道無凈”51。

道是難以言喻、不可名狀的神秘的存在，包容一切又滲透一切，不受時空限制，不可以被“指”或“執”,亦不具有可辨識性。再如，顧炎武(1613—1682)就感受到心學中的神秘成分對晚明的影響，抱怨他那個時代的學者沉迷于“無言”和“一貫之道”,不再關懷“夫子論學論政之大端”52。綜上，儒家對言道關系持一種謹慎樂觀而又理性的態度，即認為語言不僅被創作出來用以再現和模擬道，而且經過人類努力，語言能夠實現這一目的。語言是人類心智的反映，而人類的心智在本體上與道相一致。“言”是“道”的派生物，是“道”在人心的映現?！暗馈敝窕谋拘猿搅巳说恼J識能力的界限?！把浴敝皇侨祟愓J識能力和認識結果的載體。在某種意義上，語言也可以歪曲、遮蔽道，且與道存在較大的不對稱性。

船山的言道關系論是繼承前儒思想的一個合乎邏輯的延展和綜合。無論對語言功用的重視、語言本質的思考，還是對語言表達道體的懷疑，在先儒那里均得到較為充分的表達。船山之學不過是儒家精神照徹下的綜合眾說之說，但它保持了高度的思辨性并在本體論視域中進行。激于時變與學風，船山對語言之功用、經驗世界和歷史文化予以更多重視，一反中晚明以來重心悟和談玄論道的學術風氣，強化了經(文)以載道、以言明道的傳統觀念。在注解經典過程中，船山強調了念、識和覺的重要性，其因或在于：“念”能夠表達和承載其內心的歷史意識和文化關懷；“覺”可以更有效、更清晰地傳達出“心喻之知”的親切性及心靈的特征。船山作為一個思想家首先面對時代問題而思，在繼承過去的基礎上面向未來而思，這就使得其認識論不能僅為純粹的知性解析與理論建構而作，而要為其汲取文明精粹以存續文化之道統的價值追求和現實關懷而作。故船山強調了念念相續的文化記憶和歷史源流意識。

【注釋】

1 張載著，章錫琛點校：《張載集》,北京：中華書局，1978年，第9頁。

2 王夫之:《張子正蒙注》,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》,長沙:岳麓書社,1996年,第12冊,第33頁。

3 張學智:《王夫之的格物知性與由性生知》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》2003年第3期,第52頁。

4 王夫之:《讀四書大全說》,《船山全書》,第6冊,第400 —401頁。

5 王夫之:《讀四書大全說》,《船山全書》,第6冊,第401頁。

6 王夫之:《周易內傳》,《船山全書》,第1冊,第280頁。

7 王夫之:《讀四書大全說》,《船山全書》,第6冊,第1106頁。

8 王夫之:《續春秋左氏傳博議》,《船山全書》,第5冊,第617頁。

9 王夫之:《周易外傳》,《船山全書》,第1冊,第1096頁。

10 王夫之:《周易外傳》,《船山全書》,第1冊,第1081頁。

11 王夫之:《周易外傳》,《船山全書》,第1冊,第1078頁。

12 王夫之:《周易外傳》,《船山全書》,第1冊,第1074頁。

13 王夫之:《讀四書大全說》,《船山全書》,第6冊,第628頁。

14 王夫之:《讀四書大全說》,《船山全書》,第6冊,第403頁。

15 王夫之:《說文廣義》,《船山全書》,第9冊,第295頁。

16 王夫之:《思問錄》,《船山全書》,第12冊,第448頁。

17 王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書》,第12冊,第274頁。

18 王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書》,第12冊,第18頁。

19 王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書》,第12冊,第32頁。

20 周廣友:《楊簡“己易”思想的哲學闡釋》,《孔子研究》2018年第5期,第71頁。

21 張栻著,鄧洪波校點:《張栻集》,長沙:岳麓書社,2017年,第767頁。

22 黃宗羲:《明儒學案》,北京:中華書局,1985年,第293頁。

23 王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書》,第12冊,第145頁。

24 張載著,章錫琛點校:《張載集》,第15頁。

25 王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書》,第12冊,第74頁。

26 王夫之:《尚書引義》,《船山全書》,第2冊,第332頁。

27 王夫之:《尚書引義》,《船山全書》,第2冊,第405頁。

28 王夫之:《尚書引義》,《船山全書》,第2冊,第332頁。

29 王夫之:《讀通鑒論》,《船山全書》,第10冊,第1050頁。

30 王夫之:《周易外傳》,《船山全書》,第1冊,第872頁。

31 王夫之:《周易外傳》,《船山全書》,第1冊,第1039 —1040頁。

32 “聲者,形氣相軋而成。兩氣者,谷響雷聲之類;兩形者,捊鼓叩擊之類;形軋氣,羽扇敲矢之類;氣軋形,人聲笙簧之類?！?張載著,章錫琛點校:《張載集》,第20頁)

33 王夫之:《周易外傳》,《船山全書》,第1冊,第1050頁。

34 倪培民著,錢爽譯:《知“道”——中國哲學中的功夫認識論》,《文史哲》2019年第4期,第94 —113+167頁。

35 王畿著,吳震整理:《王畿集》,南京:鳳凰出版社,2007年,第192頁。

36 王畿著,吳震整理:《王畿集》,第65頁。

37 王夫之:《詩廣傳》,《船山全書》,第3冊,第449頁。

38 王夫之:《尚書引義》,《船山全書》,第2冊,第388 —391頁。

39 王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書》,第12冊,第150頁。

40 王夫之:《讀四書大全說》,《船山全書》,第6冊,第1091頁。

41 王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書》,第12冊,第203頁。

42 王夫之:《讀四書大全說》,《船山全書》,第6冊,第1094頁。

43 王夫之:《讀四書大全說》,《船山全書》,第6冊,第1077頁。

44 王夫之:《讀四書大全說》,《船山全書》,第6冊,第449頁。

45 牟宗三:《智的直覺與中國哲學》,臺北:臺灣商務印書館,1972年,第184頁。

46 牟宗三:《智的直覺與中國哲學》,第181 —182頁。

47 王夫之:《讀四書大全說》,《船山全書》,第6冊,第870頁。

48 王夫之:《讀四書大全說》,《船山全書》,第6冊,第695頁。

49 邵雍著,郭彧、于天寶點校:《邵雍全集》,上海:上海古籍出版社,2015年,第4冊,第61頁。

50 葉采著,程水龍校注:《近思錄集解》,北京:中華書局,2017年,第291頁。

51 錢新祖著,宋家復譯:《焦竑與晚明新儒思想的重構》,臺北:臺大出版中心,2014年,第138頁。

52 “不習六藝之文,不考百王之典,不綜當代之務,舉夫子論學、論政之大端一切不問,而曰一貫,曰無言,以明心見性之空言,代修己治人之實學?！?顧炎武著,陳垣校注:《日知錄集校注》,合肥:安徽大學出版社,2007年,第411頁)

原載：《齊魯學刊》2023年第3期