提要：早期道家“終而復始”的循環模式并非一種簡單的歷史循環論，實際上它源于對周人“慎始而敬終”勤政方式的反思，延續了周人功利成敗上的政治追求。以“終始為一”分析老子與黃老道家的天道循環模式，可得出其三個特征及相關訴求：一是周期性，它探求政治進程的預見之道；二是節制性，它尋求政治投入的節約之道；三是長久性，它追求政治發展的安全之道。由春秋進入戰國，這種循環模式先后被運用于洞察權力博弈、統治手段、制度體系等不同政治領域，相應得出無為、刑德、形名等政治主張，由此回應了早期中國由“封建天下”走向“專制帝國”的歷程中所面臨的各項政治難題。

與類思維、關聯思維一樣，作為早期古人理性看待世界的方式，道家的循環思維模式卻長期以來受到曲解與貶低，無論其定義抑或理論定性都亟待澄清。就其定義而言，國內學界往往單以“反”來概括道家循環模式1，不僅不足以涵蓋道家文獻中以“圓”“環”“輪”等意象比喻萬物循環的完整內涵，更容易與講究“正—反—合”的歷史辯證法相混淆。就其定性而言，也正因它與辯證法相混而又不講“合”，故又往往被貶低為一種錯誤的歷史循環論。2但如下文將論證，事實上早期道家談論循環所要導出的主要不是一種歷史哲學，而是一種講求功利成敗的政治哲學。

要追尋這一點，就得改變過去只講“反”的思路，而選擇以“終始”為起點分析其循環模式。這不僅因為天道循環的終而復始，本來就可涵蓋對物極必反的預見，更因為當參照周人“慎始而敬終”的勤政模式來看時，還可見其終始循環模式對預判政治進程、節省政治投入、追求長久統治的訴求。不難發現，這些訴求最終均指向了道家的重大政治主張，即老子的“無為”、黃老道家的“刑德”與“天曲日術”刑名體系。但不管是老子還是黃老，均共享這種穩定的天道循環模式。只不過隨著時代下移，它被運用到不同的政治領域，回應不同的政治難題，才展現出不同理論形態。而本文的分析，則不僅要呈現出它在文本中的思想脈絡，最終還會指出這種循環模式對古代中國政治進程的實際推動。3

一、從“終始”看循環之三特征

以“終始”考察循環，為何可見其政治維度呢？這還得回到早期中國的語境。實際上，先秦絕非僅道家談“終始”，周人談“終始”才是當時的主旋律。眾所周知，“天命靡常”使得事業的善終成為周人念茲在茲的心結，故有“靡不有初，鮮克有終”（《詩經·蕩》）之嘆?？朔疅o常而得善終的方法，在于“敬德”（《尚書·召誥》），而“敬德”的關鍵，正是《召誥》里召公對成王“罔不在厥初生”才能“永命”的告誡，即一種對政治大業從頭到尾的重視，進而發展出一種事無巨細均要終始兩頭抓的認真勁，即“慎始而敬終”（《左傳·襄公二十五年》引《書》）、“念終始典于學”（《禮記·文王世子》引《兌命》）等說法。那么周人談“終始”，就是出于一種永保天命的功利成敗訴求。然而，這種“慎始敬終”的勤政模式，勢必要投入巨大的精力、人力、財力等，卻因天命實在難以預測而不能確保高回報，反而會引起反彈。且不說末代君主的懈怠，從執事大臣的“莫肯朝夕”（《詩經·雨無正》），到底層小吏“夙夜在公，寔命不同”（《詩經·小星》）之怨，都反映了對祖宗早夜勤政、慎始敬終傳統的反彈。西周的頹勢，恐怕不僅是昏君的個人因素所致，而且與這種終始兩頭抓的統治方式莫不有關。“終之實難”（《左傳·襄公三十一年》），如何才能跳出敬始卻難終的困境呢？

問題關鍵在于對終始的重新理解。這里我們先稍作邏輯演繹。依周人理念，在一段政治進程中，當你保持從起點a到終點b(a≠b）一直投入時，回報必然一直上升。那么到達b點時，總投入最多，總回報也最大，由此統治大業才能延續下去。這也就是《召誥》講的要“疾敬德”，才能“祈天永命”而不致“早墜厥命”。而道家認為，投入與回報不可能一直成正比。在ab段中的某個極點c會出現反力（“極則反”），使得你無論投入再多，回報卻反而減損，到達b點時便退回與a點時一樣的狀態。盡管事物在時間里絕不可能倒退，但其終點與起點的狀態卻可重復出現。在此意義上，道家看到終、始閉合為一，事物如此循環發展?，F在，我們就以“a=b”表示“終始為一”，推論循環模式三個特征：

(1）周期性：事物由a走到b(a=b）時，其方向變化呈現出周期性回歸的必然規律。

(2）節制性：事物由a走到b(a=b）的過程中，由于c點之后的投入無法形成正反饋的回報，因此c點成為一個節制的限度。

(3）長久性：事物由a走到b(a=b）時，則b=a，即終點又是起點。事物在循環中終而復始、運動不息。

其中（1)(2）需進一步說明。對于（1），理論上循環的方向可以有無數個，但在早期道家語境里，一般只有兩個（“正反”“陰陽”）或四個（“四時”），即以二或四為周期反復變化。對于（2），當a≠b時（即“慎始敬終”）所需投入取決于位移長度ab，當a=b時（即“終而復始”）所需投入取決于位移長度ac；假設這兩種情況的路程一樣長時，由于位移ac<位移ab，則在此意義上（2）節制性成立，也就意味著將投入控制在c的限度內，才是最有利的選擇。至此，我們就以“終始”為邏輯起點，給出了早期道家循環模式的完整特征。不過，這只是形式刻畫，而要從文本來驗證我們的推論，須從兩方面問題入手：第一，此三特征是否能對應到道家文獻里的具體術語？第二，從“慎始敬終”的直線模式到“終而復始”的循環模式，在《老子》那里是怎樣過渡的？對于第一個問題，我們首先會注意到天道之循環是道家那里最理想的形態，對之進行考察無疑是最優選擇。而第二個問題，不妨放到下節開頭再說。

先看《老子》?！妒隆吩疲?/span>

萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。(4)4

這段言約意豐的文字，很明顯將萬物的歷程分為“并作”（或“蕓蕓”）與“歸根”兩階段，且方向相反。因為老子將萬物“歸根”界定為“靜”，而這實即前謂“萬物并作”之“作”的反面。而這種反面之“靜”，被老子進一步比喻為遍見于春秋時期政治中的“復命”儀式，如申叔時“使于齊，反，復命而退”（《左傳·宣公十一年》）、季文子“如宋致女，復命”（《左傳·成公九年》）以及孔子“賓退必復命”（《論語·鄉黨》）等等，都是指人臣在君主處受命出發，完成任務后回到君主處稟復君命的政治儀式。正如“復命”的始終點都是在君主處，萬物歷程的始終點也恰恰為一。“復命”的隱喻，正精確表達了萬物循環的終而復始。而“復命”中“靜”即不作的階段，即展現了循環的節制性，此即《七十七章》“天之道，損有余而補不足”。這里也能看到周期性特征。因為老子在萬物“并作”的階段就看到了它的“復命”（“吾以觀復”），不正是出于對循環周期的確信嗎？最后，老子將“復命”界定為恒常的（“常”），不正是看到了循環的長久性嗎？

稍晚，相傳為老子再傳弟子的范蠡，對天道循環作了更加清晰的表述：

天道三千五百歲，一治一亂，終而復始，如環之無端。……春者，夏之父也。故春生之，夏長之，秋成而殺之，冬受而藏之。（《越絕書·外傳枕中》）

這里，均可見循環“終而復始”的周期性（“一治一亂”“春者，夏之父”）、節制性（“秋成而殺之，冬受而藏之”）和長久性（“三千五百歲”“無端”）。及至戰國的黃老道家，雖音調頗異，卻與老子、范蠡共享著穩定的天道循環系統，如《黃帝四經》謂：“（天地之道）常有法式，□□□□，一立一廢，一生一殺，四時代正，冬（終）而復始。”（《經法·論約》）《鹖冠子》還以“誠”“信”進一步闡發循環周期的必然規律：“日誠出誠入，……月信死信生，終則有始，……四時當名，代而不干，故莫弗以為必然。……古今自如，故莫弗以為常。”（《王鈇》）這些，總體均延續著老子談天道循環模式的三點特征。

不難看到，周人在終始兩頭抓的勤政模式中所碰到的高投入、命無常、善終難的困境，在早期道家這個終始為一的天道循環模式里，均有可能找到出路。這個推論若成立，則道家談論“終始”的循環，就仍然延續著周人在功利成敗上的政治追求。要追尋這個問題，就不能停留在道家的天道循環論述了，而需進入更加廣闊的政治論域。

二、無為：從循環模式看權力博弈

我們從老子談起。因為他的政治思維與周人有很明顯的延續性，即體現在老子也強調“慎終如始，則無敗事”（《六十四章》）。應指出，事物之有始有終與終而復始并非不兼容，上節已指出，后者主要描述某種可以重復出現的狀態，與前者層次不同。因而，老子談“慎終如始”，亦即像周人一樣對事物終始兩頭抓，并不奇怪。然而，老子“慎終如始”與周人“慎始敬終”的本質內涵卻截然相反。因為結合此章上文“無為故無敗”“無執故無失”與此句的相似結構，可看到老子所要慎始慎終的絕非周人的“敬德”，而是“無為”。這究竟出于何種理據呢？僅說“無為”是效法所謂總根源之“道”而不干擾萬物的“自然”，不足以說明老子強調“吾是以知無為之有益”（《四十三章》）背后的功利考量。這層功利考量，實際上是基于對事物終而復始循環發展的洞見。這就從“慎始敬終”過渡到“終而復始”了，確切來說，后者為老子反思前者提供一種框架。那么，老子具體如何反思“慎始敬終”之弊而推出其“無為”之說，就得結合循環之三特征來看。

（一）從循環的節制性來看

如前已述，《十六章》萬物的“復命”之旅是在一“作”一“靜”中回到原點的。“作”就是增益、有為的階段，“靜”就是減損、無為的階段。假設萬物“復命”之旅與周人“慎始而敬終”的路程一致，則當萬物在終點“復命”時，所需投入無疑總比“慎始敬終”模式少，因為“慎始敬終”的周人只“作”不“靜”，亦即“不知常”的“妄作”。而知“常”者必會效法天道的一“作”一“靜”尤其是“靜”，由此導出“無為”。從循環的節制性來看，“無為”的基本出發點就是要效仿天道之“復命”，節省政治投入，只保持必要的作為而已。但是，“無為”之所以效仿天道，并非匍匐于天道的權威合法性，而是進一步看到人事中亦存在終始循環，而效仿天道的無為者總能在人事一治一亂之際立于不敗。這就需結合循環的周期性來解釋。

（二）從循環的周期性來看

老子看到人事中的諸如強弱、禍福、成敗等等，亦均存在終始循環。如《五十八章》謂：

禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正。正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不燿。

在這個閉合的人事循環（“孰知其極”）中，有A與非A兩個方向（“福禍”“正奇”“善妖”）。世人只知道A恒優于非A而執著于A（“人之迷”），卻不知A與非A的循環不可抗拒而終陷非A。老子“無為”的策略正是基于此：當你處于非A時，則要保存實力靜待轉機，才能“受國之垢”后卻成為“社稷主”（《七十八章》）；當你處于A時，更要謹慎不妄作，所謂“方而不割”等比喻，講的就是要“為而不恃，功成而不處”（《七十七章》），維持必要的作為就可以了。那么當禍福循環又一次出現轉化的時候，你就不會因投入太多而出現“甚愛必大費，多藏必厚亡”（《四十四章》）的慘重損失?？梢?，老子對“無為”的推崇，正是基于這種長期博弈中對功利成敗的預測5。而這種預測之所以能湊效，正是出于對循環周期的確信無疑6。而循環的周期性，不正可為周人的“天命靡常”困境找到出路么？得此，周人所求的善終長久也就不遠了。

（三）從循環的長久性看

老子談“無為”的最終目的，正是在于長久。在天道層面，萬物的“復命”是恒常的，即循環不息的。這離不開循環中“靜”的階段。這點，正是《十六章》的主旨，其開篇便云：“至虛，恒也；守中，篤也。”（郭店簡本）即意謂：做到不欲（“至虛”“守中”），才能長久（“恒”“篤”）7。天道如此，人道亦同。圣人總能在禍福中游刃有余，其“無為”策略總能令他在循環轉化時不會損失太重。他所犧牲的是高回報的期望，卻換來沒身不殆的長存善終。在此意義上，“無為”的策略不正好為周人的“終之實難”找到出路嗎？這并非巧合，考慮到老子“周之征藏史”（《莊子·天道》）的史官背景，便可知他仍站在周人的立場上繼續思考善終的問題。如何維持宗族的“本支百世”（《詩經·文王》），是“封建天下”時代的原中國古人最普遍關切的問題，而《老子》的“無為”則是史官階層作為周代統治智囊團對此問題的思考結晶8。應該說，“無為”涉及的范圍相對寬泛，它可以包括內部的統治，當然也就涵蓋了后來黃老道家所談的“文”與“德”的手段，但也運用于外部的權力博弈，如所謂“以無事取天下”（《五十七章》）等等。尤其在春秋時期，“無為”作為在各種政治力量相互博弈的復雜環境中的生存策略，對于《老子》的言說對象“侯王”來說，顯得尤為重要9。

我們以范蠡為例來闡明這一點?！独献印返男孕问匠Ａ钊速M解，但吳越爭霸中的謀臣范蠡卻能將之轉化為切實可行的政治謀略。無論是他建議勾踐卑事吳王的外交策略，抑或攻打吳國時根據“贏縮以為常”的原則而不主動挑戰吳軍等等（《國語·越語下》），都是基于對事物循環發展把握而提出的“無為”策略。而吳越實力的倒轉，更要歸功于其“保谷”方針。在范蠡看來，作為國家兵源之基，谷物處于天人之際中極關鍵的位置。一方面，“谷能生人，能殺人”，其貴賤直接影響到民生與國力；另一方面，谷物的“一貴一賤”本身又是自然界天道循環的一部分，它可通過“諦審察陰陽消息”來預知?；诖?，他提出一套洞察天氣陰陽征兆以預報谷物豐歉的辦法。這樣，在兇年來臨前，就能通過平價購入農民富余谷物以儲備糧食，即“糴平”；而在豐年統治者則要厲行節約而不能“行奢侈”（俱見《越絕書·外傳枕中》）。正是通過這種“保谷”方針，越國實力日漸增長。反過來，不察谷物貴賤循環的吳國恰恰在這一點上吃了虧。公元前487年，越國出兵圍攻吳國并最終獲勝，一個重要的成熟條件就是吳國恰好逢上“稻蟹不遺種”（《國語·越語下》）的兇年。范蠡的例子表明，道家循環思維及其“無為”的政治主張并非紙上談兵，它在“封建天下”時代諸侯間殘酷的權力博弈中發揮過巨大的實際影響。10

三、刑德：從循環模式看統治手段

由老子下至戰國黃老，早期道家出現了統治術的轉變，轉向對“法治”的關注[1,2]。從時代背景來看，這是因為戰國處于早期中國從“封建天下”走向“專制帝國”的轉型期，隨著列國兼并的加速、編戶齊民的出現，統治者感到棘手的已不再是封建時代的宗族延續問題了，而是如何治理好這廣土眾民的帝國。這里面最主要的矛盾，在于一君與萬民的巨大反差，而君主如何能應對天下眾多不軌之徒？這便是《黃帝四經》所提出的“姓爭”問題：

高陽問力黑曰：天地[已]成，黔首乃生。莫循天德，謀相復（覆）頃（傾）。吾甚患之，為之若何？（《十大經·姓爭》）(11)11

這種問題，在講求以柔弱克剛強的老子那里并不突出。因為“姓爭”主要不涉及權力博弈，而是帝國內部的治亂，也就是強勢的君主如何對萬民進行有效統治的問題。

《姓爭》篇里，力黑提出治理百姓的對策之一，在于“刑德”：

天地已成，黔首乃生。勝（姓）生已定，敵者生爭，不諶（戡）不定。凡諶（戡）之極，在刑與德。

“刑德”在《黃帝四經》中是與“文武”等大致相通的范疇12。“刑”即“伐死”亦即刑殺當罪，“德”即“養生”亦即休養生息（《經法·君正》）。二者均屬君主獨攬的統治手段。這兩者的關系，學者大多僅關注它調和兼用的一面[3]。這固然不錯，但仍未說盡全部。按《姓爭》將“刑德”關系描述為：

刑德皇皇，日月相望，以明其當。望失其當，環視（示）其央（殃）。天德皇皇，非刑不行?？娍姡履拢┨煨?，非德必頃（傾）。刑德相養，逆順若〈乃〉成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章（彰）。其明者以為法，而微道是行。明明至微，時反（返）以為幾（機）。天道環[周]，于人反為之客。

這里將刑德比喻為“日月相望”，并非取配合而是取循環周期之義，此即王充所謂“十五日，日月相望謂之望”（《論衡·四諱》）中的周期。而刑德的交替使用若符合天道循環的周期即是“當”，也即“當天時，與之皆斷”的“當”（《十大經·觀》）。這種“當天時”的刑德交替，內核便是下文“時反（返）以為幾（機）”的循環規律，也就是“天道環[周]”。同理，《論約》也談天地之道是“始于文而卒于武”，即“三時成功，一時刑殺”，固然是在調和文武，但結合其下文“四時代正，冬（終）而復始”來看，這種調和仍要放在循環中方才得到完整理解?？梢哉f，這種刑德循環的政治設計是在效法天道。但效法天道，卻不能簡單化約為政治合法性問題，因為確切而言，刑德所效法的是天道之“環周”。那么要進一步探究其政治考量，仍不能離開循環三特征的框架。

（一）從循環的節制性看

天道循環“一生一殺”（《經法·論約》）。在刑德終始交替的治理過程中，實際上也包含著國家統治資源的一生一耗的消長。一方面，“德”就是要讓人民休養生息。而人民的天性，就是能自發地生產糧食與繁育人丁，即《十六經·觀》所謂“夫民之生也，規規生食與繼”，由此源源不斷地為國家儲備資源。另一方面，“刑”即要懲治當罪，而無論是對內處理黔首的紛爭或是對外征伐，都要消耗巨大的國家資源，并最終由人民來負擔。那么，刑德循環的設想，一個基本的訴求就是效法天道的一生一殺，節約維持國家統治的再生資源，也就是“節民力以使”（《經法·君正》）。但這種“節民力”，并非出于如孔子那種“節用而愛人”（《論語·學而》）的仁政理想，而應接著結合循環的周期性來分析。

（二）從循環的周期性看

《黃帝四經》預見到了抗拒循環規律的下場。在它看來，天道與人事一樣，不可能一直處于刑殺抑或生養的狀態，都有一個極點：“極而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也。”（《經法·四度》）天時規律便是“極而反”，生極必殺，而人事亦如此。但不像《老子》里的圣人那樣，對于人事中的禍福循環采取一種無為順應的態度，《黃帝四經》里的圣人對刑德的運用，是以一種積極主動的姿態去模擬、效法天道“極而反”的節律，進而要駕馭天道循環，即“于人反之為客”。這種模擬，不可簡單斥之為附會，而是執道者基于“極而反”的規律預見到，只講刑或德，都會招致切身之禍。如《四度》云“極陽以殺，極陰以生，是謂逆陰陽之命。……大則國亡，小則身受其殃”。“極陽”與“極陰”，即重刑與重德，都是“靜作失時”，即《姓爭》所謂“爭不衰，時靜不靜，國家不定?？勺鞑蛔?，天稽環周，人反為之[客]”?？梢?，不去掌握天道循環，使天道“于人反為之客”，反過來便會被天道循環所擺布，即“人反為之客”了。由此，采取刑德循環并非一種天道合法性的訴求，而是一種預見到死生存亡后的重大抉擇，一種成敗利害上的考量。

（三）從循環的長久性看

顯而易見，刑德循環的訴求最終還是落在了帝國統治的安全上，即要達致天道循環的長久性。在《論約》里，天道以“一生一殺”的恒常法式終而復始、循環不息，這也是執道者得以沒身不殆的必經之路。從《黃帝四經》里大量“殃”“亡”“亂”“戮”等字眼來看，黃老道家對政治風險的擔憂防范，仍然延續著《老子》乃至整個早期中國對長久統治的訴求。其實戰國黃老以前，古人早已意識到單一統治手段必然會導致政治風險疊加。如孔子曾評價子產的施政綱領說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）13只不過，這種寬猛調和并不嚴格依循環的方式運行，要等到“民慢”“民殘”等危險苗頭出現后才去糾正。而黃老道家將刑德調和嚴格設定在四時循環里，即“春夏為德，秋冬為刑”（《十六經·觀》），正是要杜絕危險的萌芽，即所謂“逆節不成，是謂得天”（《經法·亡論》），由此才能安全長久。由此觀之，以刑德循環對治萬民的政治方案，背后蘊藏著相當復雜的功利成敗考量。

四、形名：從循環模式看制度體系

然而，單靠刑德，仍不足以解決“姓爭”的問題。設想一下，在幅員遼闊的帝國疆域里，君主僅以一人之力根本無法察知民眾所有事情。而如何能保證，刑德賞罰所要施加的對象的信息能及時準確地反饋到君主？換句話說，《道法》篇所謂的“秋毫成之，必有形名”“天下有事，無不自為形名聲號”是如何做到的？這樣的問題，正是《黃帝四經》力圖解決的?！冻煞ā菲俅翁岢隽巳绾卧?span lang="EN-US">“一君萬民”的局勢下處理民眾紛爭的問題：

黃帝問力黑：唯余一人，兼有天下?；ɑ┟駥⑸?，年〈佞〉辯用知（智），不可法（廢）組（沮）。吾恐或用之以亂天下。請問天下有成法可以正民者？

這次，力黑的對策不再是刑德，而是一套冠名為“一”的成法。他宣稱，只要掌握了“一”之法，不須費力就能“少以知多”，達到“循名復一，民無亂紀”的良治。只可惜，這套“一”之法具體究竟怎么做，力黑語焉不詳，我們在整篇《黃帝四經》里也找不到任何細節。

幸虧《鹖冠子》一書保存了線索?！锻踱a》篇說上古帝王成鳩氏的長久統治，在于“成鳩得一，故莫不仰制焉”14。而“成鳩得一”，關鍵在于“彼成鳩氏天”，也就是成鳩氏效法天道中“日誠出誠入”及“月信死信生，終則有始”等天體的循環規則，將之運用到政治制度領域，而創造一套名為“天曲日術”的體系。令人驚奇的是，這套“天曲日術”并非空洞理論，而是有復雜精細的實際操作內容。概言之，“天曲日術”就是要在從伍、里、扁、鄉、縣、郡、柱國到天子的國家行政機器中設定一個由下至上到由上至下的循環15。其中，最底層的行政首長伍長以五戶人家為單位，實行“事相斥正，居處相察，出入相司（伺）”的監督制度，若發現“亡人奸物”“不奉上令”等情狀，便要按規定日期層層上報，并在第六十日要上報至天子。而到第七十二日，天子則要派遣使者“勉有功，罰不如”，對基層的事務進行賞罰裁斷。此即“下情六十日一上聞，上惠七十二日一下究”的上下循環。由此，既確保“治滿而不溢，綰大而不芒”的有效治理，又達到“上享其福祿，而百事理”的無為之治（俱見《鹖冠子·王鈇》）。較之禍福、刑德的循環，七十二日上下一循環的“天曲日術”無疑帶著最濃的人造“利維坦”之色彩。但這種人造物絕非刻意比附天道，實際上結合循環之三特征來分析，仍可見其背后更加復雜的政治思考。

（一）從循環的節制性看

天道循環一作一靜，成鳩氏的“天曲日術”主要正是仿照此理而運行。七十二日循環中的由下至上階段，相當于天道循環中的“靜”。其實所謂“靜”，乃是就君主角度而言的。也就是說，一旦帝國的最底層有什么情況，不須國君躬親督察，便會自動由基層的伺察機制進入行政系統并層層上達至國君。要做到如此，無疑需有一套行之有效的官僚體系在運作。實際上，“天曲日術”所要達到的“上享其福祿”的無為之治，背后有一個“君逸臣勞”的觀念在支撐，而絕非要君臣皆無為。君主所要做的，只是根據上報而“宰以刑德”、頒布政令，以及“中（審）正”，即對官僚體系循名責實，禁誅不奉公執法之人，這就相當于天道循環中的“作”。至少，這極大地減輕了君主的負擔，而使整個帝國趨于自動運作的狀態。如此，《黃帝四經》所謂“天下有事，無不自為形名聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣”（《道法》）便可理解，即“形名”的政治力量，并不來自事物名稱與形體的認識意義本身，而是依托于一套上下循環的帝國官僚系統，使得君主保持虛靜無為，就能依系統自動反饋的信息而洞察天下之事（“審名”），由此做到“握一以知多，除民之所害，而寺（持）民之所宜”（《成法》）。

（二）從循環的周期性看

《王鈇》篇以“誠”“信”刻畫天道循環周期的必然性（“日誠出誠入”“月信死信生”），絕非添足，實際上它蘊含著制度的公正性訴求。站在底層民眾的角度，可以看到“天曲日術”上下循環周期的必然性體現在：一旦民眾立功或犯法，事情會像日月一出一入的真實無妄一般，必然上升至君主那里而后得到降下來的相應賞罰。所以，不必擔心身處底層而立功無門，亦不敢因地處偏遠而逍遙法外，因為民眾皆知“為善者可得舉，為惡者可得誅”的必然結局。進而，由循環周期性所建立起的制度公正性，便激發起國民為善、守法的積極性，即所謂“莫敢道一旦之善，皆以終身為期；素無失次，故化立而世無邪”，乃至于提高國民凝聚力而鑄造一支“安平相馴，軍旅相保，夜戰則足以相信，晝戰則足以相配”的軍民一體化強軍（《王鈇》）。那么，由制度公正性所激發的國民積極性，最終正是要響應戰國時勢的呼聲。

（三）從循環的長久性看

盡管“天曲日術”類似人造機器，但不意味著可以任意停止，它的設計者一開始就有制度長久性的考慮，如所謂“泰上成鳩之道，一族用之萬八千歲，有天下，兵強，世不可奪，與天地存”，就是要追求帝國體制的長久統治。而這無疑依賴于其七十二日循環的機制像天道循環一樣永久運作。為此，《王鈇》篇還設想了維持“天曲日術”循環的配套機制。比如，將這套制度上升為國教規格，令子孫“四時享之，祀以家王，以為神享”，以致“后世之保教也全”。又比如，為防止后代偏離正軌，這套制度被刻在了碑石上，而子孫要“執正守內，拙弗敢廢”，死后才能入廟享祀等等。由此，“天曲日術”被披上了一層神秘的宗教外衣。

但實際上，所謂“天曲日術”并不神秘，亦非空想。它的循環內核及以上三特征，尤其與戰國秦漢間興起的上計制度密切相關16。所謂上計，就是地方行政長官定期向中央匯報地方治理情況，作為中央頒布地方政策、進行決獄及考核黜陟官員的依據。匯報的周期，依《周禮·太宰》為“歲終”一小計，“三歲”一大計。而這，不正是依天道循環的節律來進行的么？17而匯報的主要內容，涉及地方戶籍、農業、財政、治安等方面的信息，即《后漢書·百官志》注引胡廣所謂的“秋冬歲盡，各計縣戶口、墾田、錢谷入出，盜賊多少，上其集簿”[4]3。而這不正是《鹖冠子》“下情六十日一上聞”的“下情”么？這些“下情”（“形名”），無論是對勸民務農還是刑殺當罪（“文武”“刑德”），抑或考核黜陟官員（“賞罰”），又或是征發賦稅徭役（“取予”），也就是對君主控制龐大帝國的種種統治手段而言，都是至關重要的。有學者就認為，漢帝國之所以能對廣闊的疆域進行長久有效的統治，關鍵得力于上計這一重要制度[5]。盡管到漢末上計制度已流弊于具文，但作為一個帝國掌握戶民、征發賦稅、動員徭役的關鍵手段，這種信息反饋機制絕不可能消失。在中國歷史上，上計制度幾經沿革而延續至明清，維持著帝國的運行?？傊?，它確實有助于解決“一君萬民”下如何減少君主負擔、有效控制百姓及維持長久統治的難題。而這些，早在其理論雛形“天曲日術”的循環模式中，就已經得到黃老道家的理論論證了。

綜上可見，早期道家的循環模式及其密切相關的政治主張——無為、刑德、形名，在古代中國由“封建天下”走向“專制帝國”的嬗變之際，實際上具有積極的理論建構作用，甚至可以說對歷史起到了重要推動作用。因而，若將早期道家的循環模式貶低為一種倒退的歷史循環論，則很可能會埋沒它對世事的洞見及相應的政治智慧。

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[21] 賈公彥.周禮注疏[M].北京：北京大學出版社，1999.

【注釋】

1海外漢學家葛瑞漢的《論道者》一書也專門設一題為“反”的小節，論述《老子》談對立轉化所要揭示的一種循環，可見他對道家循環模式的定義也是從“反”的角度來說的。參見[英]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社，2003:259-269。

2這主要集中于對老子的批判中。過去學者們對于《老子》中的“反”是辯證法還僅是循環論有過不同見解，問題的關鍵在于《老子》中有沒有講辯證法之“合”。如馮友蘭在他早期的《中國哲學史》中就認為老子的“復“”反”符合黑格爾歷史辯證法中的“正—反—合”三階。但后來，馮氏在其《中國哲學史新編》中改口認為老子的“復”是“倒退”而“同辯證法根本對立的”，并指出其“復”就是要倒退回沒落的奴隸主社會。參見馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范大學出版社，2000:141；馮友蘭：《中國哲學史新編》第二冊，載《三松堂全集》第八卷，鄭州：河南人民出版社，2001:282。張岱年接著馮氏批判老子的“反復”思想“陷入于簡單的循環論”。參見張岱年：《中國哲學大綱》，北京：商務印書館，2015:190。這些定性恐失之偏頗。當然，大部分學者也頗注意到老子的循環論或所謂樸素辯證法有某種行動指導的意義，只不過往往將之概括為處世之方、斗爭策略等，又未免過于籠統。

3需指出，本文主要關注道家循環模式與實際政治的關系。但我們也不能忽視道家談“復”“返”之循環，亦有與“道”相關而屬于非常形上的層面，在老子哲學中尤其如此。限于篇幅，這一點不在本文論列，有興趣的讀者，參見盧育三：《一個始終合一的圓圈：老子哲學的邏輯結構》，《天津社會科學》，1983(3)；呂存凱：《〈老子〉中“復”的三重內涵：兼論老子哲學的基本構造》，《江漢學術》，2022(4)。

4本文所引《老子》原文，以樓宇烈《老子道德經注校釋》（北京：中華書局，2008）本為準。

5葛瑞漢早已關注到循環之“反”的兩面轉化及由此導出的“無為”“貴柔”之說?？上麅H從“反”的角度考察，未充分展現此種“無為”策略復雜的功利成敗訴求。參見[英]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學論辯》，北京：中國社會科學出版社，2003:259-269。

6遍見于《老子》書中的“則”“必”“故”等推斷式表達，正是基于周期的必然性作出的。如“曲則全，枉則直，窪則盈，弊則新，少則得，多則惑”（《二十二章》）；“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長”（同上）；“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之”（《三十六章》）等等。

7對此句尤其是“恒”字的訓讀，本文參考了廖名春的成果，也是因為此章最后的落腳點仍然是在“道乃久，沒身不殆”的長久問題上。參見廖名春：《郭店楚簡老子校釋》，北京：清華大學出版社，2003:244-250。

8高木智見通過考察早期古人詩歌乃至墓葬中使用頭發、植物的隱喻以及大量青銅器銘文中“世世子孫永以為寶”等等相關表達，認為原中國古人最關心的問題應當是血族的永遠續存。而這種愿望典型地表現在先秦典籍所載的有史官背景的政治人物中，包括老子。參見[日]高木智見：《先秦社會與思想：試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海：上海古籍出版社，2011。

9有關《老子》如何從循環模式論證“無為”之旨，請參見龍涌霖：《正反循環與利害抉擇——〈老子〉是如何證成“無為”的？》，《現代哲學》，2021(2)。

10此外，還有春秋時期“克段于鄢”的鄭莊公、晉國范氏家族等等，都是《老子》“無為”這種生存智慧的踐行者。參見[日]高木智見：《先秦社會與思想：試論中國文化的核心》，上海：上海古籍出版社，2011:159-178。

11本文對所引用《黃帝四經》原文的校補，部分參考余明光、陳鼓應的成果。參見余明光：《黃帝四經新注新譯》，長沙：岳麓書社，2016；陳鼓應：《黃帝四經今注今譯：馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務印書館，2007。

12此外還有“賞罰”“生殺”“取予”“已諾”等等。盡管具體內涵稍有差異，但大體上均屬于君主獨攬的兩種統治手段的范圍。

13實際上，這兩種統治手段的兼用是三代、東周以來的大傳統。參見王中江：《“災害”與“政事”和“祭祀”：從〈魯邦大旱〉看孔子的刑德觀和祭祀觀》，載氏著《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學出版社，2011:118。不過，這種兼用往往不一定是循環，并且實際上被看重的是“刑”與“武”的手段。如《尚書·洪范》所謂“沈潛剛克”，講的就是要以強硬的方式統治民眾。只有到了黃老道家那里，刑德才被嚴格置于天道循環的框架中討論，并刻意突出“二文一武”（《經法·四度》）來糾偏周人的“剛克”。

14本文對所引用《鹖冠子》原文的校補，部分參考黃懷信的成果。參見黃懷信：《鹖冠子校注》，北京：中華書局，2014。

15“天曲日術”的名稱，本來就有循環的含義。參見黃懷信：《鹖冠子校注》，北京：中華書局，2014:172。

16學界注意到，《管子》之《立政》《乘馬》及出土銀雀山竹簡《田法》《庫法》也存在與《鹖冠子》“天曲日術”相似的記載，可見這種制度在戰國時期已經相當普遍。參見王沛：《黃老“法”理論源流考》，上海：上海人民出版社，2009:104。而《立政》所謂“三月一復，六月一計，十二月一著”的循環周期，正是一種戰國時期的上計制度。

17賈公彥謂：“三年一閏，天道小成，則大計會百官群吏之治功文書。”此即是天道循環之意。參見[唐]賈公彥：《周禮注疏》卷二，北京：北京大學出版社，1999:52。

原載：《江漢學術》2023年第3期