提要：心概念在前諸子文獻中往往通過實體隱喻得到建構，但在先秦道家哲學中則通過容器隱喻加以表述。新隱喻的運用在心概念的語義表層注入了“虛”“無”等意義，并由此掩蓋了其以往被認為具有的一系列精神性能力。道家思想中兩種相互替代的隱喻在荀子處獲得了一致性，而這源于早期表述身心關系時出現的方位隱喻所具有的兼容性，且荀子更借助后者為心概念增添了新的語義內容。早期文獻中圍繞道家論心的隱喻的各種變化與整合，向我們揭示出隱喻對于理性的抽象思維的意義，將其作為討論對象，無疑有助于我們對中國式理性思維和哲學修辭的長期探索。

如學界所知，“心”作為哲學概念的出場是在戰國中后期，而其起源與“德”概念的復雜演變密切相關，或者說，心成為諸子關注的對象，是由于其首先被視為言說德何以可能的必然環節——德的顯現只能從心的角度去加以把握。如果“‘德’可以說是諸子哲學中‘性’的概念的雛形”，那么心與相關的“德”“性”等問題成為戰國中后期諸子論辯中關切的核心之一大概是十分自然的，如《性自命出》所示，孔子后學已經明確主張德性的成就與心密不可分，而關于此話題的討論稍后在孟子、荀子處均蔚為大觀。類似的關切同樣也出現在《管子》和《莊子》中。在此意義上，心的問題實際上已經發展為戰國中后期諸子間的公共哲學話題。心在前諸子文獻中的基本意義也被學者廣為梳理，如認為就該字本義而言，所指為特定的人體器官：“心為心臟，又為思維器官。心字象形，原義為心房?！痹谒枷胧芬饬x上，古人論心看重的則是依附于心的精神性（spirituality）能力，“‘心’對古代中國人而言，是思維與好惡的器官”；如果認為“思維”偏重于心的理智或認知方面，則“好惡”所涉及的大約是心的情感體驗。綜而言之，前諸子文獻論心，不外由其思維、感知、意欲和情感等諸方面入手，此類似于古希臘論心靈（psuché），亦稱其“有悲哀、欣悅、勇敢、恐懼，而且還能產生忿怒、感覺和思維”。通常學界亦認為，諸子論心對上述見解有明顯的繼承。這一點如以儒家所論心之節目衡量，可見其思考與三代思想遺產的連續性。典型如孟子論心，嘗言其“能思”，有“四端”，且應“寡欲”而涵養等，均可見其說與早先對心概念的通行理解之間的連續性，即仍不外從種種精神性能力角度來談論問題。如將目光轉向道家，情形則大不同。老子言心雖略隱晦，但縱觀其后黃老學文獻與《莊子》，道家論心有一共同傾向，即以道或精氣在人心的駐留覆蓋人心原有的精神性能力或為后者提供理據性支持，而此種知識更經由漢代經學之中介在某種程度上成為中國哲學中的通見之一。對此筆者曾有略論，但未言及其與更早時對心概念的傳統理解之間的關鍵細節差異與其自我證成的理論機制，此兩點涉及道家思想在先秦哲學中的特殊創見，亦關乎中國哲學在理論陳說方面的突出特點，似不可不再加審思。

一、心字在前諸子文獻中的基本表達：能力與實體

回顧心字在前諸子時期的用法，其作為典型的象形字，字形從甲骨文開始，發展到兩周金文直至戰國古文字和漢隸，變化并不大。殷墟卜辭中出現最早的心字，“均象人心臟的輪廓形。甲骨文用作水名，如‘涉心’（乙六三七七），則為借音字”。在卜辭中心之本字的最重要用法乃是“引申之表示人的心情。卜辭所說的‘王心若——若是順的意思’（拾九·一〇），乃用其引申義”。這大概是心字最初的具有精神性意義的用法，其所指為特定個人的情緒狀態。

將心與情緒直接聯系起來可參見金文，如《镈》銘文“余彌心畏忌”，即心有恐慌和顧慮之情緒?！对娊洝分谐霈F心字，亦大多數都是在此意義維度上加以運用?！对娊洝分兄T如“憂心”“勞心”之類的抒發人所具有的情緒或用以說明這種情緒的運作活動的說法比比皆是，如《草蟲》“未見君子，憂心忡忡”“未見君子，我心傷悲”“亦既覯止，我心則說”都是在對心的不同狀態，如憂慮、悲傷、快樂等情緒及其活動進行說明；而《燕燕》“瞻望弗及，實勞我心”則專門表明了因送別而帶來的情緒波動。與以上引文類似的詩句，比較典型的還有許多?！豆蕊L》：“黽勉同心，不宜有怒?！薄队泻罚骸靶闹畱n矣，之子無裳?！薄妒螂x》中的名句：“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求?！蓖瑯拥挠梅ㄒ渤霈F在其他篇章中?！秷@有桃》：“心之憂矣，其誰知之？”《瞻卬》：“人之云亡，心之憂矣?！薄冻匡L》：“未見君子，憂心如醉?！薄对鲁觥罚骸笆骜杭m兮，勞心悄兮?！薄墩隆罚骸罢路彼?，我心憂傷?！薄妒蛎纭罚骸罢俨谐?，王心則寧?！贝送?，諸如《桑柔》中提到的“民有肅心”“維彼忍心”中的“心”，也依然是對某種心的情緒或運轉狀態的描述。上述這些心字的用法，大多一直延續到現代漢語當中，比如“憂心”“傷心”這樣的用法我們與古人幾乎沒有區別，而心也仍然是“勞心”或者“操心”的運作主體，對其語義的理解無需借助繁冗的古人注釋，也并不存在閱讀方面的距離感。

此外，《詩經》中其他出現心字的詩句，往往都如《邶風》所謂“我心匪鑒，不可以茹”“我心匪石，不可轉也”和《大明》所謂“上帝臨女，無貳爾心”的意思一樣，均與人的意志活動有關。至于《綠衣》所謂“我思古人，實獲我心”，其中心字顯然包含了思知的意思在內。如果將心中的意志視為情緒的發展——情緒肯定會帶有主觀的“所好”或者“所悅”，那么對于這種主觀性的把握就形成了我們的個人意志；至于心所具備的思知能力，或許可被視為意志的發展——當我們憑借自己的意愿來進行好惡選擇以表達情感的時候，肯定會涉及一系列的分析、比較和判斷活動。

類似的以心字作為對人之情緒、意志或思知的表達也存在于《尚書》相對可靠的篇目中。如情緒方面，《多方》稱：“爾心未愛”；《康誥》稱：“大傷厥考心”；《秦誓》也有類似的“我心之憂”“其心休休”的說法?！侗P庚》中多見的心字，如出現在“訓汝猷，黜乃心”“汝不憂朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，欽念以忱”“暨予一人猷同心”“汝有戕則在乃心”“各設中于乃心”等句子中的心字，以及《無逸》中所謂“民否則厥心違怨，否則厥口詛?！焙汀毒龏]》中所謂“前人敷乃心，乃悉命汝，作汝民極”中的心字，則都泛指人的主觀想法，大概同時包含了意志與思知的內容。而《泰誓》中所謂“惟受罔有悛心”中的紂王的“悛心”也同樣指其不思悔改的主觀意志。類似的用法還出現在西周青銅器《簋》的銘文中：“簧黹朕心，施于四方?！睉饑魑铩吨猩酵?span lang="EN-US">壺》銘文中所謂的“以左右厥辟，不貳其心”也仍然延續了這一心之意志的意義線索。至于心字有關思知的內容，則亦如《康誥》所謂“汝丕遠惟商耇成人，宅心知訓”和《立政》所謂“克知三有宅心，灼見三有俊心”中所稱的“宅心”“俊心”，將其與“知”“見”聯系起來，明顯帶有思考認知的意味。年代較晚的《洪范》中講到“汝則有大疑，謀及乃心”，也是對心之思知的表述。這種心能思能知的意義，也出現在春秋時期秦國青銅器《秦公镈》的銘文中：“克明又心，龢胤士，咸畜左右?！?/span>

《易經》卦爻辭中心字僅八見，遠遠低于《詩經》《尚書》中心字出現的次數，而其字義也不外上述已知的義項。其中，《艮》卦六二爻辭“艮其腓，不拯其隨，其心不快”和《旅》卦九四爻辭“旅于處，得其資斧，我心不快”出現的心字是指心之情緒狀態。類似的用法，也如《井》卦九三爻辭“井諜不食，為我心惻，可用汲，王明，并受其?！彼??！遏蕖坟跃湃侈o“艮其限，裂其夤，厲熏心”中的心字，同樣與情緒有關，這里的“熏”有燒灼的意思，大概是以此說明心焦慮不安?！犊病坟赞o“有孚維心。亨，行有尚”和《益》卦九五爻辭“有孚惠心，勿問元吉，有孚惠我德”中的心字則與德遙對，處于我們已知的心德對舉的修辭脈絡中，心概念在此意義上被視為“德”的載體，在金文材料、《詩經》《尚書》《左傳》《國語》等文獻中多見其用例?！睹饕摹妨呢侈o“入于左腹，獲明夷之心，于出門庭”，其中所講的“明夷”之心從上下文推斷，有小心謹慎的意思，這種謹慎大概不外是思知的結果。至于《益》卦上九爻辭“莫益之，或擊之，立心勿恒，兇”所談論的心，則有意志的意思，是從人應該下定決心的角度來談論兇吉。

《左傳》與《國語》中的心字極多見，其中諸如“王心”“民心”“人心”之類在心字前加一表示特定的人的限制詞的用法，和在心之前另加一個形容詞，組成如“淫心”“慢心”“斗心”這樣的搭配的例子也非常多，這些心字所指，仍不外人的主觀意志，或如《詩經》中的“肅心”“忍心”等，仍與情緒有關。此外，“同心”的講法也很多見，所關涉的既可被認為是意志的統一，也可被認為是意見的統一，如作后者看，則其便與理智思維有關?！巴摹迸c《尚書》中的“一心”類似，均涉及人在共同體中的認同，而此種認同無疑建基于統一意志的理性思考之上。至于《左傳·桓公二年》說某人叛亂“有無君之心”，《左傳·桓公六年》稱君臣“上下皆有嘉德而無違心”，《左傳·莊公十四年》明確說“臣無二心，天之制也”，以及《尚書·康誥》“往盡乃心，無康好逸豫，乃其民”“未其有若汝封之心”“今惟民不靜，未戾厥心，迪屢未同”中的心，大體泛指人的主觀想法，對其加以深究，則可能疊合了意志、思慮、德性等義項。

心字的理智思維方面的意義，在戰國中后期得到了較深入的討論?！豆茏印泛汀盾髯印肪ㄙM相當篇幅來討論此話題?；蛟S受此影響，《釋名》中便直接在其《釋形體》的部分完全從認知性思維的角度來指明心字之意：“心，纖也。所識纖微，無物不貫也?！痹倥e一例，哲字在西周金文中原始的寫法多為從折從心，《說文解字》稱：“哲，知也。從口折聲……或從心?！逼渌哂械摹爸钡倪@層意思，顯然可被理解為與人心密切相關。其中“折”與“析”本為一字，原為斬斷、破開木料之意，由此可引申出分析、判斷的意思，如《莊子·天下》有“析萬物之理”的說法，則“折”字在貢獻了讀音之外，也未必沒有貢獻涉及分析判斷的認知能力這層意思，而后一種意思如“哲”字形所示，無疑與心相聯系。

由以上簡要列舉可見，心字的義項在早期文獻中最主要的內容，不外關乎情感、意志、思維和德性。如我們所知，心與德性相關的線索同其作為哲學概念的起源有關，而對人心完全加以道德評價的典型說法，見于以下兩條《國語》中的材料?！遏斦Z下》有言：“夫民勞則思，思則善心生；逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生?！薄稌x語一》有言：“彼得其情以厚其欲，從其惡心，必敗國且深亂?！鄙鲜鲆闹械纳菩?、惡心無疑都表達了對心的或正面或負面的道德價值判斷，并同時為我們提供了一些形成判斷的理由。根據前一條引文，善心的來源是“思”；此兩條引文均認為，惡心的來源都與“逸淫”“厚欲”有關。心能思能慮，甚至可經由此思慮而通達德性，而欲望必定導向道德上的惡，這些關于心的判斷在諸子的言說中亦反復出現。

以上所有心字具有精神性意義的用法，其所指的對象無常識意義上可把握的客觀現實性，并不具備客觀之“物”的形態與地位，但在表述中常被視為具備一系列如情緒、思慮等主觀經驗能力的虛擬精神性實體（entity）?！靶摹钡拇朔N定位，或為古人無意識的理解，或為現代學術語境中對其加以探討時不言而喻的前見，古今常將“心”與“體”聯用，早成為中國哲學研究中最為習見的表述之一，其根由或便在于此。

二、道家的獨見：作為容器—空間的“心”

心字作為備受矚目的哲學概念在戰國中后期登場時，我們可以推測諸子對其的理解和使用一定在很大程度上會延續其早期的意義與定位。事實上，這一點也充分表現在對三代文化繼承最為明確的儒家思想當中。典型如《性自命出》“心有志”“凡思之用，心為甚”，并將“情”視為涵養心的重要環節，其對心概念的用法與前引前諸子文獻一脈相承，仍是從肯定心具有情緒、意志、思知等精神性能力的角度立論。這一點在《孟子》中表現得也很清楚，如孟子論“心之官則思”、有德性之“四端”等，亦是在強調心具有理智與道德能力。以上兩種文獻均視心為可以“動”“變”“存”“養”的對象，孟子更明述其為“大體”，亦如早期見解，暗含視之為某種實體的意義。但如果我們將目光轉向同時代的道家，上述通見則發生了巨大變化。

如所周知，道家論心往往強調其應有的自然狀態是“棄智”“無情”“去私”并同時放棄傳統意義上的德性。如《老子》第十九章要我們“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲”。這同時涉及了對以往思想家認定的人固有的理智、德性、欲望意志的否定。老子告訴我們，要放棄所有這些人心之“私”意，方能復歸于道。這里的對比與張力在于人心的私意和道的最高普遍性之間，老子是以對后者的把握去否定對于前者的成見，而如我們所見，前者種種私意實際上均來自以往對人心具有的精神性能力的表述，老子在這里否定的實際上就是對心概念的傳統理解。嚴格來說，老子是用對道的新知覆蓋或取代了對人心的精神性能力的舊有成見。由此可以推測，在道家的思想譜系中，處于至高之道籠罩下的心一定也帶有道的痕跡，在這種意義上，也是“無”和“虛”的，即所謂“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子》第四十九章），“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”（《老子》第三章）?！独献印穱@心概念展開的言說，顯然站在傳統立場的對立面，如果視道家為春秋時期的批評者，那么《老子》中有此種看法大概也是非常自然的。

老子對心的上述看法，被先秦道家完整繼承了下來。如《莊子·德充符》謂“人故無情”，《管子·內業》主張“節欲”，《管子·心術上》強調“虛其欲”“去智與故”，全都是站在更高的道的立場進一步否定人心原本被認為具有的種種精神性能力。此亦如《莊子·齊物論》反對“成心”、《莊子·天地》否定“機心”，或如《管子·心術上》要求“去私”。以上種種表達，都是在《老子》劃定的思想進路中改寫前諸子時期對心的固有理解。再如《莊子·天地》所言“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定”，進而“通于一而萬事畢，無心得而鬼神服”?？偠灾?，可以認為先秦道家論心的主張，落實在有道者必去其私心的論斷當中。

如果道家的心概念完全處于不同于三代傳統和儒家思想的理解當中，那么，如何評估道家證成這種觀點并使之具有和傳統觀點相抗衡的力量，便是饒有趣味的話題。傳統的觀點往往處于習俗、歷史記憶、常識和文獻的重重保護當中，而其常常也已經成為無意識經驗的一部分并因而具有強大的思想慣性。就心概念的理解而言，甚至迄今多數學者或普通人對其的想象與前諸子時代并無二致，那么道家憑借何種力量才能顛覆這樣一個具備種種能力的精神性實體的原有理論地位呢？

對此問題簡單的回答與道家的基本立場有關。學界公認，在道家思想脈絡中處于最上位的是至高概念“道”與“德”，而其他任何被論及的概念相對于它們必然都是處于下位的，且所有下位概念都必然地源于上位概念并受其制約。就我們討論的話題而言，對道的理解為對心的理解奠基，而有關前者的知識將被帶入對后者的界定當中，這個趨勢在前引文中表現得非常鮮明，但僅從這些引文當中仍然無法看出有關陳說的細節是如何展開并完成的。這在很大程度上與對中國哲學某些特點的現代闡釋有關。在現代學科的研究視野中，中國古典哲學的主流普遍被認為缺乏理論論證的興趣或者能力，并在這方面與西方哲學形成強烈的對比。相關說法不勝枚舉，且已經在中國思維方式的話題下形成了大量成見，比如中國古人不擅長抽象思維云云。從這個角度看，我們甚至沒有必要嘗試把道家如何在道與心之間建立理論聯系的方式離析出來，但筆者認為舊有理解或許對什么是理性思維的把握過于狹窄了。人類理性思維的方式實際上并不局限于西方哲學的經典樣板所能提供的范圍，20世紀80年代以來對“隱喻”（metaphor）問題的研究便為此提供了很好的例證，“隱喻”不再僅僅被視為美化語言表達的外在手段，而是我們理性思維的基本方式之一，“隱喻的本質就是通過另一種事物來理解和體驗當前的事物”。在某種程度上，隱喻對于思維構建的意義，甚至比傳統意義上的邏輯推理更為基本。筆者以為，從這個角度出發，或許有助于我們更為全面地了解中國古典哲學中的理性思維究竟意味著什么，亦能更有效地突破西方傳統邏輯在中國哲學的現代研究中造成的局限——與西方更多依賴演繹性分析的思維方式相比，中國哲學言說的展開或許更直接地憑借隱喻。在此意義上，為了和經典的西方式對論證的表述相區別，或不妨將更多依賴隱喻展開的哲學陳說稱為“哲學修辭”（隱喻并不是其唯一的形式）。

在道家思想當中，隱喻可謂具有突出的地位，老子反復使用一系列我們今天耳熟能詳的喻象，比如“赤子”“嬰兒”，特別是“水”，來喻指得道者；莊子更是公認的寓言大師，《逍遙游》一開篇便用“鯤”“鵬”、藐姑射山之神人等來喻示其思想主旨。如欲從隱喻角度探索中國古典哲學的思維方式，道家哲學可以提供極好的樣板，其中出現的眾多喻象均值得專門探討。就心概念而言，道家便是通過若干重要的隱喻來完成對其的語義擴容與改寫的，在注入新信息的同時亦掩蓋了舊有的一些方面。

在進一步討論問題的細節之前，有兩點意思或應再加強調。其一，筆者所謂“隱喻”有明確的較窄意義的所指：（1）不僅僅視之為修辭手段，而且視之為范疇化的方式——據此我們可以理性地描述世界；（2）與語言的聚合關系（paradigmatic relations）相關，并因此在存在隱喻關系的兩個概念或語義域之間表現出相似性；（3）與“轉喻”嚴格相對，即一定涉及兩個語義域之間的映射關系，而與是否出現“若”“似”“如”這樣的標志詞無關（這類似現代漢語中“是”“像”這樣的表明隱喻關系中原域與目的域之間關聯性的連接詞），而實際上先秦時代出現的大部分隱喻中均無連接詞。其二，對于隱喻問題和中國古典語文學的關注，并非僅僅是功能性的，也就是說，并非僅視之為從現代學術的角度解釋古代文本意義的手段，而更關注其作為意義生成機制的底層構架，隱喻研究不僅是我們用來接近文本的工具，而且是在探討理性思維機制時所必須面對的獨立話題——在此意義上，隱喻自身就是“目的”。

如上文所言，道家言心實際上是以某種“語義植入”的方式，將來自道的虛、無注入心概念的理解當中，而此操作得以實現，便是借助若干重要隱喻：

Ⅰ 道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。（《老子》第四章）

Ⅱ 天地之間，其猶橐龠乎？（《老子》第五章）

Ⅲ 上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵。（《老子》第八章）

Ⅳ 三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。（《老子》第十一章）

以上《老子》四例中，被用作隱喻的概念有“淵”“橐龠”“轂”“器”“室”，均是以相對簡單、熟悉或經驗上切近的物來說明復雜、陌生且超乎任何經驗之外的道（Ⅰ）、道之“無之用”（Ⅱ、Ⅳ）或者老子雖然熟知但欲改變其意義的心（Ⅲ）。Ⅱ、Ⅳ中出現的被用作隱喻原域概念的物，均為中空的容器或具有類似結構，所要引出的語義內容就是從作用的角度體現“無”，即通過隱喻關系形成的概念間的映射，以容器—空間內部的無來揭示目的域中道概念的無。Ⅰ、Ⅲ中出現的“淵”字，首先與作為道的最重要隱喻的“水”的喻象相關，但其用法并不僅僅限于表達水的意義，否則《老子》中已有“上善若水”的說法，不必再使用“淵”的隱喻?！墩f文解字》以為淵字從水，象岸之形，即左右兩岸夾水，也就是說，淵不僅僅意味著水，而同時是容納著水的那個空間，這個空間可以狹長如河流，亦可以深下如幽潭，而《老子》以此字喻道，大概是欲表達道之深遠（即“玄”），以此字喻心，則是借助于聯想將上述深遠之空間的意思植入到心概念當中。實際上，“水”也是可以“入”的，如在此意義上將其視為包覆著其他物在內的場域，其與“淵”所具有的空間意義之間的聯系并不突兀。在《詩經》中，《燕燕》有“其心塞淵”、《定之方中》有“秉心塞淵”的說法，已經含有以淵隱喻心的意思，與Ⅲ中淵字的用法遙相呼應?！独献印分袦Y字既喻道亦喻心，實際上成為以上四例的語義樞紐，通過容器—空間的隱喻將兩個概念聯系起來——利用“淵”的隱喻將心比擬為一個類似“橐龠”“轂”“器”“室”的東西，并將“無”的語義植入到心概念當中。類似地，也因為心如同一個容器—空間，所以才可以是“虛”的。

老子所運用的容器—空間隱喻，被隨后的道家完全繼承了下來?！肚f子·人間世》言“心齋”便落在一個“虛”字上，所謂“虛室生白”便運用了《老子》中“室”的隱喻，只不過《老子》中“室”用以喻道，而《莊子·人間世》中已經直接被挪用來喻心了，同時，莊子還補充了一個與“室”同類的概念“舍”來進一步強化這個用來喻指心的容器—空間隱喻：“鬼神將來舍”?！皽Y”的隱喻也可見于前文所引《莊子·天地》中“淵靜”的說法，從后文對言“無心”可知其必仍為心之喻，而重點落在“無”的意思上。這些隱喻同樣大量出現在黃老學的文獻當中，《管子》四篇論心，言心為“精舍”或“智舍”，并另用“宮”字謂心，所表達的不外仍是心應被視為某種容器—空間，且因此會成為道（精或精氣、神或神明這幾個概念也都是以隱喻的方式來表述道，可另論）與源出于道之智駐留的場所：

定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。（《管子·內業》）

敬除其舍，精將自來。（《管子·內業》）

精之所舍，而知之所生。（《管子·內業》）

虛其欲，神將入舍。（《管子·心術上》）

潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存。（《管子·心術上》）

神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉，故曰不潔則神不處。（《管子·心術上》）

潔其宮，闕其門，宮者，謂心也。心也者，智之舍也。故曰宮，潔之者，去好過也。（《管子·心術上》）

先秦道家通過容器—空間的隱喻，擴展了心概念已知的內容，將新的虛、無的語義植入到心概念當中。這種話語技術的直接目的，既是否定或掩蓋心以往被認為具有的那些精神性能力，消解其地位與功效，也是在將心視為一個空或“白”的空間的同時，使之具有接納道的可能，最終完成由道及心的理論架構。正是這樣的被新的容器—空間隱喻所表述的心，可以在其空或“白”的空間當中“藏”更為高級的智慧，即所謂“心以藏心，心之中又有心焉”（《管子·內業》）。此處引文后面緊接著也使用了《老子》“淵”的隱喻再言心：“內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵?！保ā豆茏印葮I》）這個可以“內藏”的“氣淵”，顯然延續了心的容器—空間隱喻線索，而藏于這個容器—空間中的“心之心”可以稱為“道心”，亦是道家論心最終的落腳點所在。更進一步，甚至可以由可“藏”、若“淵”“舍”或“宮”的心之“虛”（“靜”）、“無”推測，這個概念也不再被無條件地視為某種“有”或者說某種精神性實體。

值得注意的是，道家在以上述明顯的容器—空間隱喻來表述心之外，《莊子》中還出現了另一個較為隱晦的說法：

至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。（《莊子·應帝王》）

圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。（《莊子·天道》）

關尹曰：“在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人?！保ā肚f子·天下》）

莊子這里使用了“鏡”“鑒”的隱喻來表達心之“不藏”的意思，進而強調心的“靜”“虛”與“清”。莊子運用的隱喻直接來自對《詩經·柏舟》中“我心匪鑒”說法的“搬用”，而其所欲表達的語義內容仍然是道家式的。表面上看，莊子此處所要表達的心的“不藏”的意思，與《管子·內業》用“淵”這個隱喻表達“內藏”的意思明顯相對，但這兩種說法最終的指向并不矛盾，藏與不藏都是得道的標志，道可以藏于人心，而得道者的心也將因此不再受到傳統意義上其原有的情緒或思慮的影響，只是自然地映照出同樣循道而動的世界的本來面目。關鍵在于，此處“鏡”的隱喻是否仍可被視為容器—空間隱喻呢？從我們今天的日常經驗和《詩經》中的用法看，鏡子似乎是個客觀存在的實體或物，但其作為喻象被莊子采用，擇取的是其具有映照的功能，而其語義線索與道家最重要的隱喻“水”密切相關，如《莊子·德充符》中的“鑒于止水”。從映照的角度看，鏡子往往被想象為容納著我們與世界的形象，所以會有“鏡子里的……”這樣的說法，其所映照出的東西被視為存在于鏡子的“里面”或內部——這與“水中倒影”的意思一樣。在此意義上，水里也存在著眾多物像，相反，當沒有任何東西為鏡子或水面所映照時，“鏡子里”或“水中”是空無的。也就是說，在映照的意義上，鏡子里有一個真實或虛幻的世界，甚至在某些幻想中我們可以穿過其表面進入到這個世界當中?！扮R”從上述角度被用作喻象的時候，仍然是被視作某種特殊的容器—空間，而這一點對于莊子大概也是成立的，在他看來，心也像鏡子這個想象中的容器一樣，其內部本無一物，只是自然地映照著這個世界的形象。

三、隱喻作為概念建構的抽象方式

道家喻心之時引入了一系列喻象，如“淵”“室”“舍”“鏡”等，且其均被“水”的隱喻以隱秘的方式聯系在一起：或由其可“入”而直接取其由“淵”而引申出的空間義，或由其可“鑒”而間接取其由“鏡”而引申出的容器義，可以認為道家對心概念的改造整體上是通過引入新的容器—空間隱喻來完成的，并借此植入了“虛”“無”“靜”“清”等一系列新語義。在發生上述語義植入的同時，還進而出現了概念的結構性轉化。也就是說，不但心在前諸子時期和儒家的理解中具備的種種精神性能力均被道家虛化取消了，而且心被喻指為某種實體的預設也同時遭遇了挑戰。

回顧前諸子時期和荀子以前儒家（荀子思想帶有明顯的黃老學印記，典型如《荀子·解蔽》論“心何以知”，落在“虛壹而靜”上，運用了黃老學的術語對心概念加以表述）對心字的用法，我們可以發現這個概念的建構實際上從來就完全是隱喻性的（可能先秦哲學中所有最基本的概念，尤其是最早被討論的如“道”“德”“仁”“義”等“第一序列”的概念均是以隱喻的方式建構起來，茲可另論）?？梢浴皠凇薄安佟薄按妗薄梆B”的對象，一定被想象為某種實體，或者說“有”（being），而一般來說，也只有有存在性（existence）的實體——物——才可能具備一系列能力，比如馬能跑、鳥能飛、心能思等?！对娊洝ぐ刂邸分杏小拔倚姆耸薄拔倚姆讼钡碾[喻性表達，可見前諸子時期有明確以石這樣的實體性概念喻指心的明證。心的上述概念模式，最終表達在孟子“大體”的隱喻當中——體的基本意思是作為人的身體，這無疑是有確切的表面和體量的存在物。我們可以認為，從前諸子文獻到《孟子》處，運用心概念時，始終貫穿著一條預設其為“有”或實存之物的實體—能力隱喻線索。反觀道家，心概念在語義表層得到擴容和改寫，正是通過處于概念結構底層的隱喻的轉換，即以容器—空間隱喻置換了實體—能力隱喻，在凸顯對心的新的虛、無的理解同時，隱藏了對其情緒、思知等能力的表達，或者說，以“無”的植入而覆蓋了“有”。當我們在哲學上追溯任何概念在語義表達的表層出現的那些變化、擴展乃至自相矛盾之時，傳統上依賴的總是對其定義的分析性研究，并幾乎將其視為探索概念底層結構的唯一通道。但是，當我們以這種方式看待中國哲學的時候，往往便會立即陷入巨大的困難當中。中國古典哲學的眾多核心概念，比如道或者心，均從未以西方意義上的“定義”的方式得到過任何揭示，而對其語義表層的各種分析即使不無道理，也常常會遭遇缺乏邏輯上的“一致性”的質疑——為什么道是無但又有特定的效用？為什么具有豐富精神性內涵的心也可被視為“虛”或“白”的？如果我們以往無法從分析性的角度回答這樣的問題，那么“矛盾”似乎是內嵌于中國哲學的肌理當中的，而我們為了在理論表述中解決這一問題，不得不訴諸“辯證邏輯”或者“直覺內證”這樣的說理方式，并因此不可避免地得出一些中國哲學在根本上不同于西方哲學的結論，甚至進而去懷疑中國古人的抽象思維能力。但拜20世紀80年代以來的隱喻研究所賜，我們知道即使在西方世界，定義與分析也絕非抽象理性思維的唯一方式，而隱喻作為概念建構的方式，其在思維過程中的地位或許更為基本。西方哲學對于形式化的偏好反而在一定程度上阻隔了我們對隱喻地位的適當理解，但在中國哲學的言說當中，我們反而有機會以更直接的方式去把握隱喻這種理性抽象，并由此揭示決定著概念的語義表層的深層結構，而后者在傳統的中國古典哲學說理方式的研究中幾乎是無法觸及的。當然，這并不意味著中國哲學研究因此就將被置于西方哲學的鏡像地位，隱喻的實際運用具有高度的文化差異和文化依賴，極大地源自我們的生活經驗，因此我們觀察到的中西哲學之間的眾多差異大多數都是真實的，但這并不排除對隱喻機制的“元層次”討論可以是普遍的，也就是說，所有的差異均應該可以得到具有知識上的可公度性的理論說明，而非將其隱藏在特殊的“中國性”的迷霧之中。

回到對心概念的討論上，無論前諸子時期就出現的“實體隱喻”還是道家所創制的特有的“容器隱喻”，均被典范性的研究列為“本體隱喻”（ontological metaphors），即以“對自然物體（特別是我們的身體）的經驗”為基礎的隱喻，“提供了把事件、活動、情感、想法等看成實體和物質的方式”。心作為超驗的、艱深的概念，需要通過經驗的、淺顯已知的諸如“體”或“舍”這樣的概念去把握，這一點不但對于缺乏諸如核磁共振或腦電圖等科技手段研究人類精神活動的古代人是至關重要的，而且對于現代漢語表達所需的常識或世界知識（world knowledge）也是必要的，比如我們今天仍然會說某個人“總是操心”或者“心里裝著那個姑娘”。通過隱喻將心實體化或容器化，“讓我們可以指稱它，量化它，識別它的特殊方面，把它看成一個原因，對它采取相應行動，甚至可能認為我們理解它。像這樣的本體隱喻在我們試圖理智地處理我們的經驗時很有必要”。

就道家對心的表述而言，其與早期的用法和孟子之前儒家的用法大體是斷然分立的，建構心概念的兩種底層隱喻相互排斥，在凸顯心的某一方面語義內容（比如虛、無）的時候，也在掩蓋另外一方面的語義內容（比如一系列精神性能力）。但這種情況在荀子那里發生了微妙的變化，如《荀子·解蔽》論“心何以知”，明言“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜”。這實際上是在承認心具有以往認定的種種精神性能力的同時，通過強調“虛”“靜”的必要而給“求道”預留了空間。這里可以看到，心的以上兩方面的語義內容雖然有評價上的差異，但并非相互替代的、不容并立的，正如《荀子·正名》承認“心有征知”，只是原有的這些內容在荀子看來可能會導致思考的缺陷，需要更進一步的努力才能將其引導上求道的正軌?！盾髯印そ獗巍泛笪臑榱苏f明這一點，又引入了一個非常重要的隱喻：“故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣?！币运鍧釣橛?，《孟子》中曾有用例，但不涉心字，荀子此處用法，顯然是來自對道家原有之水喻的擴展和改造，以清濁之分論心的兩種狀態，心原有的精神性能力是易錯的、有缺陷的，但經過虛、靜的改造后，則可能顯示出心的清明的、見道的一面。

荀子在討論心概念的語義表層時使之同時容納了前諸子時期和儒家較早的意思以及道家的獨見，而這一點之所以可能，正是因為他在概念底層結合了心的實體隱喻和容器隱喻——水可以是存在的實體，有其諸如清、濁這樣的質感，但也是可“入”的，即成為其他事物的容器；并進而由此創造出心概念的新語義：在清濁的意義上可以加以無矛盾的分層。需要指出的是，荀子對“虛”“靜”的理解，和以往道家側重的內涵有所不同；后者主要指心的狀態，兼有使心達到這種狀態的工夫論意義；但荀子主要指工夫，兼有工夫最終達成的狀態的意思。心有清濁的新隱喻，可以讓使用者自由決定希望以此凸顯心的哪一方面的語義內容，言其濁是強調心作為實體具有的精神性能力的原本“在下”的有限性，言其清則是為了主張心作為容器是可以通過接納“在上”的道，或者說通過“知道”而成就“道心”。這個隱喻未來將在理學當中成為重要話題，但我們從這里可以看出其與道家思想遺產的密切聯系，而隱喻的運用實際上也成為不同理論脈絡之間在思想上相互滲透的重要途徑。

《荀子》中的例子充分展示了隱喻運用在概念建構過程中的復雜性：一方面，在心有知的意義上它是實體化的；另一方面，在心有所“藏”的意義上它則是容器化的（“藏”字的使用承續了《管子·內業》的語義，雖然雙方對心所“藏”的內容的判斷完全相對）。荀子進而利用水之清濁建構了有關心的新隱喻，并借此呈現出對此概念理解的前所未有的復雜性。

如前所見，隱喻的運用總是在凸顯概念的某些語義內容的同時掩蓋了其他一些方面，所以我們在嘗試對較為復雜的類似心這樣的超出日常經驗之外的概念加以言說的時候，將會利用不同的隱喻來進行概念建構，甚至結合不同的隱喻來表達更為復雜的意思，但這些隱喻的選擇與結合絕非任意的。心的實體和容器隱喻具有跨越時空與文化的力量，我們在現代漢語和西方語言中均能找到類似的例子，比如《莊子》中“用心若鏡”的隱喻，在當代英美心靈哲學的話語中并不陌生，英文同樣會說“in the heart”。在經驗的意義上，人類也可以有許多共享的隱喻。但有一些用法則是不被允許的，比如我們可以說“心是不同觀點的戰場”，卻不能說“心是不同觀點間的戰爭”，而前例之成立仍然在于戰場可被視為戰爭發生的空間，是一個虛擬的容器，但我們卻無法在心與戰爭的概念之間建立有效的結構性對比。那么，在中國古典哲學的語境中，實體隱喻與容器隱喻何以可被結合使用并產生深遠影響呢？這一點或可通過前引文中不斷閃現的“水”的隱喻得到一定程度的解答。如前所言，這個喻象根據不同的使用方式可以溝通上文討論的兩種隱喻，只是表現得較為隱晦。如果我們希望驅散這種“隱晦”，以上問題的答案或可從對心的另一個常見的、歷史悠久的表述中繼續尋找。

四、先秦文獻中心隱喻的整體構造

除以上討論的心字運用方式之外，早期文獻中還有一條極其重要的語義線索，即心“身”關系問題。心所具有的情緒本身并不可見，而古人往往嘗試從人的姿態、表情或動作去對其加以推測。以往研究曾將“心”的問題視為“主體性”問題，并將其置于“身心問題”的言說當中：“中國古代思想史中的‘身心問題’，實際上是人主體性問題的一個表現，即在自然和人類社會所構成的世界中，或對于這個世界，人如何地獲得主體性的問題?！鄙硇牟⑴e的思路在某種程度上似乎帶有來自西方哲學的印記，如亞里士多德就主張“心靈的所有屬性似乎都和軀體相聯結，忿怒、溫和、恐懼、憐憫、勇敢、喜悅，還有友愛和憎恨”。對這個問題的解答，研究者們以往常認為中西之間存在兩種不同的看待身心關系的模式，無疑雙方都認為身心聯系密切，但西方哲學強調“身心的二元”而中國哲學偏愛“身心的一體”。這種說明恐怕也屬于典型的對中西哲學之差異的似是而非的理解，大概世界范圍內的古今人類都同樣在常識上認為心的狀況需要從身體的表現來加以推想，至于中西之間對心的理解上的差異，大概仍然要從關于心的言說的修辭方式中去尋找。所謂“二元”或“一體”的表述，或許只是不同類型隱喻建構的結果而已，而這樣的說法本身并不具有決定性的理論意義。

如暫時擱置“二元”或“一體”的判定，回顧早期文獻中對身心關系的描述，我們可在觀察到“內／中”與“外”或者“心”與行為、樣貌等的強烈對比?！渡袝けP庚》中的“汝克黜乃心，施實德于民”，是將心與“施德的行為”對比來看，而其開篇“今予其敷心腹腎腸”的說法，是為了強調自己的言語真的能夠反映自己的心思，表達出心與言語之間的對比。類似于此，春秋時期晉國遺址出土的《侯馬盟書》中的“趠敢不判其腹心，以吏其宗”有一個“腹心”的用法，也是在心與行為活動的對照中來運用這個概念。這個用法亦見于《詩經》，如《兔罝》：“赳赳武夫，公侯腹心”。從隱喻的角度看，這里出現的心被用作喻象而非欲加以闡明的“本體”，但心與人身的對照仍然存在，只是形成對照的是他人而非自己的身體。另外在《詩經》中還多見“中心”這個詞，如《終風》：“謔浪笑敖，中心是悼”；《谷風》：“行道遲遲，中心有違”；《黍離》：“中心搖搖”“中心如醉”；《有杕之杜》：“中心好之”。綜合以上種種說法，我們可以看到古人實際上給出了對心的一個定位，即相對于行為、言語等外在的一切客觀表現而言，心總是處于一個“內”或“中”的位置，被包裹在我們的身體內部。

上述意義上的心與身體的活動、容貌等相對，在《左傳》《國語》中曾被表達為“勞心”與“勞力”的對比?！蹲髠鳌は骞拍辍份d：“知武子曰：……君子勞心，小人勞力，先王之制也?！薄秶Z·魯語下》有言：“君子勞心，小人勞力，先王之訓也?！边@一說法到孟子那里就是“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）?？酌险摗叭萆被颉靶紊?，雖未直接言心，但仍可以推測這些外在的表象，如“勞力”這樣的身體活動一樣，均與內在的心的某些特定狀態有關。

類似的理解在諸子書中也是不言而喻的常識，帛書《五行》有“中心辯然”的說法，而新出土文獻《心是謂中》更直謂“心是謂中”，將心與中的等價關系呈現出來，此種說法顯然類似《管子·內業》所謂“定心在中……可以為精舍”“正心在中，萬物得度”“心全于中，形全于外”“全心在中，不可蔽匿”等話語，呈現了統一的語義脈絡。至于以“內”指心，帛書《五行》“形于內”的說法最為典型，且更將是否“形于內”與“行”或“德之行”的差異聯系起來?！皟龋小敝呐c“外”的對比，最終落實在心與身的對比之上，而諸子常在這種對比中強調心相對于身的主宰地位，如《管子·心術上》中“心之在體，君之位也”的說法、《荀子·解蔽》中“心者，形之君”的說法、《五行》中“耳目鼻口手足六者，心之役也”的說法和《國語·鄭語》中“正七體以役心”的說法都可印證此點。綜合起來可以說，正是因為內在的心相對于身體處于某種支配性地位，類似的關系模式也會延展到心與從身體發出的活動或其形貌等一切外部表現上。

富有意味的是，以“內”“外”的對比言說心身關系，這里的語義建構仍然是隱喻性質的，是以基于我們的空間經驗的“方位隱喻”來對其加以刻畫的，而這個隱喻大概在包括道家在內的早期文獻中均被廣泛接受。至此，我們可以分辨出先秦文獻中圍繞心運用的三種隱喻：使用最廣泛的“方位隱喻”和兩種“本體隱喻”——表述前諸子文獻和荀子之前儒家所接受的有關精神能力的“實體隱喻”和體現道家思想之獨特性的“容器隱喻”，而后兩種隱喻之所以最終能夠在荀子那里表現出一種融貫的一致性，正是由于心的“方位隱喻”相對于“實體隱喻”和“容器隱喻”均具有兼容性，或者說正是由于心的“方位隱喻”的存在而使早期文獻中有關心的所有隱喻可以形成一個連續的整體系統。

利用方位隱喻，我們可以區別心內和心外的一切，但這種區別并沒有固定的坐標可言，“內／外”作為空間方位總是相對的而無法劃定確切的界限。這一點賦予方位隱喻兩方面極大的彈性：在兼容性方面，內外關系既可以被視為處于不同位置的實體之間的對比，如在內的“心體”與在外的身體乃至“萬物”之間的對比，如事件、表情、活動等一切可被同樣想象為實體的客觀對象或人的行為效果之間的對比，亦可被視為邊界不斷變化的空間（容器隱喻所運用的喻象，如房舍，則是有確定邊界的，也就是說，容器隱喻涉及有邊界的有限空間，但對于空間本身的想象可以是無遠弗屆的）內部和外部的對比，內部空間可以容納特定的精神性能力，也可以是“虛”或“無”的；在語義內容方面，內外關系亦可以是可變與自由拓展的，如以“內／中”的視角言心，則體或身是“外”，而家、國、天下甚至宇宙亦同樣是“外”，而由于不存在明確的界限，“內”的空間可以得到無限擴展，在“大其心”的意義上，吾心最終亦可以是宇宙——其大無外、其小無內。

回到荀子的例子，他主張心有所藏亦能虛，在承認心是具有精神性能力的實體的同時亦視之為道的容器，表述中整合了關于心的兩種本體隱喻，其思想背景無疑與這個通行的方位隱喻有關。整合不同類型隱喻的思路仍然來自黃老學，《管子》當中便出現了關于心的方位隱喻，如《管子·內業》篇目中“內藏”的說法及“心”／“形”與“中”／“外”的對言都是典型的例子，而其在表述身心之間的支配性關系時亦采用了實體隱喻，如《管子·心術上》以心為“君”而與“九竅”之“官”相對，將心與感官的對比設定為不同實體間的關系——這與《孟子》“大體”“小體”的隱喻十分類似；至于《管子·內業》所謂“不以官亂心，是謂中得”，正是整合使用了心的實體隱喻與方位隱喻，而其“定心在中……可以為精舍”的說法，則是整合使用了方位隱喻與容器隱喻。當《管子·內業》運用“泉原”這個喻象的時候，可以說是先于荀子借助于水的隱喻來整合心的實體隱喻與容器隱喻，而其正是用以說明前文中“心以藏心”“心之中又有心”的觀點?？梢钥吹?，這里的隱喻的運用和對心的層次構造的設定，均與荀子以水喻心時如出一轍。還需注意的是，《管子·心術上》開篇以實體喻心之后，緊接著便以容器喻之，呈現出語義上的連貫性而未如《老子》般將其置于對立中。

上述所有關于心概念的修辭，均為荀子所繼承。除前引文中的例子之外，《荀子·修身》言“治氣養心”，論及“狹隘褊小，則廓之以廣大”，其中的狹小、廣大亦是典型的基于空間方位之對比的言心之隱喻，而這亦是荀子自己為舊有的關于心的方位隱喻增添的內容之一。他在這方面的另一個貢獻便是前文討論過的與心之“清”“濁”有關的“在上”和“在下”的說法，后者亦作為典型的方位隱喻發揮作用，而這一點或許通過《禮記·郊特牲》中對于魂魄上下的理解在中國哲學史上產生更為深遠的影響。從《管子》到荀子，言心時均通過方位隱喻的運用，整合了實體隱喻和容器隱喻，使之成為融貫一致的對心概念各個不同方面的整體描述，以往思想家希望心可以具備的種種特性不但均被接受下來，而且更進一步被巧妙地安放在新增加的層次性當中。這種言說心的方式，亦表現出黃老學和荀子思想的復雜性甚至不一致之處，這在以往的討論中往往被歸于他們嘗試整合不同源頭思想的努力或受到不同致思進路影響的結果，而在我們看來，如對其思想底層加以探討，則其根本上源于隱喻使用的整合而非邏輯分析的推理。

反觀中國古代對心與身關系的理解，當古人僅欲對兩者加以對照之時，則借助“內／中”與“外”的對比的方位隱喻加以言說，在此意義上，身心概念表現出空間方位的相對關系，而非兩種不同實體之間的關系。如果把空間設想為連續的不可分割的整體，那么其中諸如“內／中”與“外”這樣的方位永遠是相對的，而這種彈性使心與身的對照并不會借助確定的界限而固定下來。但當古人欲強調心相對于身的主宰性地位時，則往往訴諸實體隱喻，如前引文以心為“君”而與身體諸感官相對的言說，心與竅之間的關系是固定的。由前引文可見，先秦文獻在論及身心關系時，實際上是在以上兩種修辭策略之間自由切換或整合運用的，而這給其表述帶來相當大的不確定性，對特定觀點的闡釋往往更依賴上下文的提示而非固定的身心關系理解模式。

至于西方哲學中言及身心關系時，似乎更多地依賴實體隱喻，如亞里士多德言心靈強調其具有生命力的方面，視之為有生命的身體（body）的形式（form），而這正是兩種實體之間的對照。此種意義上心靈與身體的關系與西方文化中更廣泛的靈魂與肉體的對比一脈相承，而均不涉及方位空間問題。于是，對不同修辭策略運用的不完備觀察，帶給我們某些關于中西之間理解身心關系的刻板印象，比如西方式的二元對立建立在身心絕對的分離之上，而在中國人的思考中身心甚至天人之間從某個特定角度看總有不間斷的連續性。對上述差異以“二元”或“一體”這樣的術語加以表達缺乏必要的理論深度，這兩個術語并不能表達出哲學上的“本體論差異”，而只是表明了中西哲學之間某一方面的修辭運用偏好。停留在“二元”或“一體”的表達中并不會為我們理解中西哲學差異增添新知識，而其反而是需要進一步加以檢討的對象——其意義可通過對隱喻的討論再加揭示。

我們如欲強調差異，可放大中西哲學對身心關系表述中隱喻選擇的不同，強調中國式的方位隱喻與西方式的實體隱喻之間的區別；相反，我們亦可同時將雙方所運用的實體隱喻并置齊觀，則中國古人對于身心關系的理解與西方人的差異就不那么清晰了——身心的對立，或者說心靈與身體、感官及由之而來的世界經驗之間的對立，將同時出現在雙方的理論視野當中。再進而由此反觀被置于身心關系話題下的所謂心的“主體性”問題，中國哲學中以心代表“主體性”的判斷之成立，或許完全在于放大了中國哲學中關于身心關系的實體隱喻，并因此而與西方哲學中類似的表述構成對應。從這個角度看，上述判斷無疑帶有明顯的借助西方哲學詮釋資源的痕跡，亦暗自落入“二元”的概念結構當中。相反，如果我們從另外的角度放大中國哲學中身心關系的方位隱喻，則心概念亦可無限擴展為無所不包的“一”，而在此意義上如將身心／主客的對立加以消除，則所謂“主體性”問題自然不復存在。也就是說，“二元”或“一體”這樣的術語，無論被用于中國哲學自身特性的陳述，還是被用于中西哲學差異的陳述，均沒有決定性的意義，而從隱喻運用的角度看，中國式的哲學修辭顯然更為豐富，而其理論后果亦更難加以清晰揭示。由此推測，對于其他重大而顯著的中西哲學或者理性思維模式之間的差異而言，其均應可在類似隱喻研究這樣的公共理論平臺上加以分辨，而絕不意味著任何一種徹底的本體論上的不可通約性。

中國早期經典中存在大量通過隱喻揭示概念的例子，擇取道家言心的用例，并通過其與相關隱喻的對比與綜合討論，我們可見這種話語方式如何在中國式的理性抽象思維當中發揮作用。具體語義表層的概念呈現無疑具有中國式的特色，但隱喻在哲學修辭中的底層運作機制是普遍的，無論調用何種隱喻，均是以在話語的聚合軸上通過聯想關系來刻畫所喻指對象的諸多方面。同時，廣泛接受的經典隱喻亦將形成相對固定的概念關系和語義傳遞模式，比如我們在談論“心體”“虛室”或“中心”的時候，古人欲借助其表達的語義內容往往具有更高的詮釋上的可及性與理解上的親近感。只不過本文的目標并非借助隱喻對道家所論“心”概念的語義內容加以再詮釋，而希望以概念建構的隱喻機制為討論的對象，進而探索研究中國古典理性思維或哲學修辭的可能路徑，并使對中國古典語文學的關注成為現代學科意義上中國哲學研究的新的理論增長點。

原載：《天津社會科學》2023年第3期，注釋從略。

來源：“天津社會科學”微信公眾號2023.6.9