摘要：以“ 孔子改善” 為精神原則，以“ 新百科全書” 為知識生長的基本方法，以未來的共同問題為出發點來構建跨文明的相聚點，并最終形成跨主體性。這是未來知識發展所需要的跨文明條件和跨主體性的一種可期遠景。

關鍵詞：跨文明  跨主體性  新百科全書  文明交流互鑒

編者按:

2023 年 6 月 7 日，以“推進文化自信自強 促進文明交流互鑒” 為主題的首屆文化強國建設高峰論壇在深圳開幕。在此次高峰論壇的主論壇上，中國社會科學院學部委員、哲學研究所趙汀陽研究員圍繞百年大變局下文明對話的使命與意義作主旨演講。本文為此演講基礎上增訂而成，在文中趙汀陽研究員提出了跨文明條件和跨主體性的一種可期遠景，并指出文明的未來性成為重新理解傳統性的新問題和依據。只有以未來為出發點，并以未來引導現實，才能夠更好地重構傳統的恒久意義，才能以未來的可能性為世界創造新的秩序。

跨文明與跨主體性的可能條件

趙汀陽

一、共在之天道與跨文明的效率

作為一個未來愿景的跨文明狀態是文明的一種“返祖”要求。如果按照哲學上的一種既深刻又空虛的說法，文明的返祖要求在某種意義上接近于“回到本源”。之所以說回到本源是一個深刻的哲學問題，是因為本源蘊含著一些亙古不變而幾乎可以說“永恒”的秘密，而之所以這個問題又往往是空虛的，是因為在嚴格意義上的永恒、絕對、完美或第一性的“存在”必定在時間之外，或者說，是前時間的，而在時間之外的事情無可描述也無從敘述，因為我們不知道也無法知道，只能報以“沉默”(維特根斯坦)。不過，這里涉及的文明本源不是那種超時間的絕對本源，而是在時間中存在而且發生過，是屬于歷史性的事情，因此可以被重新發現，也可以被不斷重新敘述。當然，由于過于久遠，實證的回溯能力有限，因此文明的初始本源至今未明，幾乎變成了一個哲學問題，只能進行哲學推想。

不過，文明的演化是創造性的，這意味著文明的演化過程包含著多次本源，或者說，歷史在不同時間段里有著多輪的階段性本源發生。于是，歷史學家試圖理解創造了文明奇跡的那些階段性本源。盡管得助于歷史和考古，文明的創造性發展也仍然是個未解之謎，文明在歷史中總有一些難以解釋的“突然飛躍”,類似于生物演化的那些難以解釋的突變。雅斯貝斯提出的“軸心時代”⁽¹⁾廣為人知，雖然提出了重要的歷史問題，但以軸心時代來描述文明的集體飛躍并不太準確。蘇美爾、巴比倫、亞述和埃及文明不僅在時間上早于軸心時代，甚至在許多技術上也優于后發兩千年的軸心時代。兩河文明發明了世界上第一種文字、第一部比較完備的成文法典和第一個城市，如此奇跡難免使一些考古學家和歷史學家疑心其他文明或許都從兩河文明學到了許多技術和知識。就中國而言，文明的關鍵發展時期是商周，雖然晚于兩河文明，但也早于軸心時代，那時發展了文字、成熟的青銅技術、易經和天下制度，還有世界上最早的編年史。其中，易經奠定了中國三千年來的思維方法論，西周的天下理念成為中國的精神原則，而歷史意識則使中國生成了以史為本的文化。易經思維、天下精神和歷史視域這三種思想資源實比孔孟的倫理化思想更為深刻，也更少時代性的局限。對于現代社會條件和未來的人工智能世界，儒家的部分觀念已失去了當代性(contemporary)和普遍性，而易經、天下和史學卻不僅仍然具有當代性，而且與互聯網和人工智能的系統性以及復雜科學的整體論具有思維上的一致性而具有未來性。當然，這里絕不是要貶低軸心時代的成就，盡管軸心時代的概念對于兩河流域和中國都不太準確，但至少對于歐洲是十分貼切的，古希臘發明了邏輯(亞里士多德)和公理幾何學(歐幾里得),這兩項無與倫比的成就是后世科學的基礎，無論如何高估都不為過，而羅馬的法律則可能是世界上第一種成熟周到的法律。

盡管由于缺乏足夠的實證材料而難以理解文明的初始本源，但文明發展的秘密似乎在冥冥之中自有始終在場的天道。誠如孔子所言，天自己不言，但天已經將天道顯示在萬物萬事的運行中。不過，“顯示”意味著非邏輯的經驗性，因此可能有不同的歧義解釋，就是說，天道不可能把自身顯示為人人看得清清楚楚明明白白的原則，還需要理解，而理解必有歧義。但天道自有其可循之蹤跡。首先，天道必定是關于萬物存在的秘密，如果一個原則與存在無關，就只是主觀的價值選擇，屬于“意愿”之事而與“真理”無關。存在已經存在，沒有疑問，所以存在本身不是秘密，存在的秘密只在于“如何才能繼續存在”或者“存在何以永在”。對此的存在論反思等于去反思任何一種存在的存在條件。我曾經論證了天道的一個存在論原則就是“共在先于存在”^[1]235-239,即共在是存在的必要條件。一個基本理由是，任何存在的存在條件必定是其他存在，換句容易理解的話說，任何事物的存在條件必定是另一些事物，因此，存在必定是互為存在條件的，即萬物的存在必定互為存在條件。如果不存在其他事物，一個事物就失去存在的“環境”甚至失去所在的時空，所以在存在論上說，共在是存在的條件，或在邏輯關系上說，共在先于存在⁽²⁾。簡單地說，存在(to be)必是共在(co-existence),共在必是互為存在(reciprocal existence)。如易經的陰陽互動思想，或史伯之謂“和實生物”(《國語·鄭語》),或管子所言“和乃生，不和不生”(《管子·內業》),都是與之相通的原始直觀。

天道的這個原則也同樣是文明存在和發展的秘密。在文明狀態里，“共在”之天道就表現為“跨文明”(trans-civilizational)或“跨文化”(trans-cultural)狀態——這兩個說法含義相似，跨文化是更常用的說法，而跨文明是個容量更大的概念，針對這里討論的問題，跨文明更為合適。這里需要略加解釋“文明”與“文化”的概念差異。文明的概念大于文化并且包含文化，一種文明往往包含不止一種文化。文明強調的是有著“可通約”指標的人類成就，特別是在技術上可衡量的人類成就，即技術、知識和理性構成的思想世界；文化主要指的是不可通約的人類成就，即屬于價值觀、信仰、文學藝術等構成的精神世界。應該說，“可通約”標準也存在著含糊性，一般以“理性”作為約束條件，但似乎并不充分。對此，我愿意補充一種在經驗上可觀察的指標：可通約的文明在時間上表現為始終有效，在空間上表現為異地有效。就中國思想而言，易經的變通方法論(在函數上合理)、和諧原則(存在論上最優，而且符合風險規避原則)、仁義原則(符合對稱性原理)就屬于普遍有效的文明成就，即使異地使用同樣有效；但儒家之“三綱”或男尊女卑之類，就不是文明，而只是一時之文化，甚至違背生物學原理。

話歸正傳，這里關心的問題是形成跨文明所需要的文明之間的有效交流——至于文化交流，由于文化不可通約，其交流實質往往缺乏互惠的有效性。與此不同，跨文明交流則對每一種文明的發展有著巨大的意義。根據考古學的發現，人類文明早期有著自然發生的跨文明狀態，那時人類文明有著多地本源，盡管發生的時間各有先后，但長期同時存在，重要的是，那時有著自由交流，因此互相促進了技術、知識和創造性。例如古中國從中東學到了逐地逐步傳來的技術。歐洲距離中東更近，也學到更多知識。同樣，中國也有不少技術傳到中東和歐洲。這里無法討論細節，但有一點是肯定的，跨文明狀態是每種文明得以互動發展的最有效率狀態。

二、文明的邊界問題

跨文明狀態后來慢慢消退了。不過文明之間的技術壁壘卻是非常晚近的事情，大概始于冷戰，這是文明隔閡的極端狀態。在此之前，文明的隔閡始于宗教、價值觀或意識形態的“拒外”邊界生成。當各地文明逐漸形成了自身固化的傳統，就終結了跨文明狀態。各種文明都從外向性轉向了內在性，排斥他者而強化對自身傳統的認同，而自我認同往往需要建構和識別他者，這種無意或故意的內外識別就生成了文明邊界，其極端狀態是形成敵我關系，即使是溫和的異己關系，也會導致對他者文明的漠視。事實上不需要達到敵視或歧視，漠視就足以拒絕跨文明狀態。這種文明轉向發生于歐洲的中世紀或中國的宋明時代，各有各的原因，在此不論，但后果相似，一個重要的共同點是，思想的動力從關注無限未來轉向有限的自身，或者說，思想焦點從關于未來的疑問轉向對自身的理解和解釋，于是文化變成了傳統，而傳統又成為文化的自我復制和自我解釋，創造力因此減弱。不過，如實地說，中世紀歐洲雖然排外，但保留了對科學的外向興趣，而歐洲的文藝復興使歐洲多了一次創造力爆發的機會，相比之下，中國思想似乎從魏晉以來就熱衷談人生。人生固然是重要問題，但談論人生并不能使人生變得更好，而且人生論是內向反思，其內向性削弱了創造性?，F代以來，文明之間逐步強化了文化邊界，形成了文明競爭乃至文明的沖突。如果文明在今天要恢復高度的創造力，就需要更高維度的精神格局來恢復跨文明狀態，這是文明發展的天道。

文明有著與物質定理相反的精神定理。物質稀缺而且是消耗性的，因此必須排他占有；與之相反，精神資源被更多的人使用，其資源就反而變得更豐富，越被共同使用就越是取之不竭，可見，與物質利益的排他性相反，精神具有無限的可共享性，精神的價值與其共享性成正比。所以每種文明都試圖占有更大的傳播空間，甚至成為所有地方的普遍原則或普遍價值。事實上每種足夠成熟的文明都有優秀的成就，但一種好的精神與另一種好的精神之間未必兼容，正如好事與好事之間有時會出現矛盾，所謂不可兼得。但如果把文明沖突理解為善惡之爭或敵我之爭，恐怕都是無益的思路。文明沖突的實質就是精神不兼容，其解決方法不是加強沖突，而是找到兼容的方式。在文明沖突的地方，首先就需要對話，而對話就是文明的邊界問題。

對話乃平常事，但并非易事。對話不等于交流，能夠交流就是精神共享了，心心不通才需要對話。對話試圖跨越雙方之間的距離，可那是心之間的距離，可以很遠，就其距離的最大值而言，對話是兩點之間最遠的線。記得很久以前，某一輪巴以對話討論的主題是下一次對話的地點在哪里——考慮到對話之艱難，這就不是笑話了。文明對話的最低標準是達成和平，而和平是文明得以共在的最低條件。但作為“最低條件”的和平并非唾手可得，從歷史可知，和平其實難得一見。劉慈欣的黑暗森林理論雖是科幻，但說明了一個道理：在沒有對話可能性的情況下，每個文明就非?？赡苓^度緊張而對外采取無比殘酷的行動。幸虧地球的情況不同于那種科幻的宇宙社會，地球上諸種文明屬于同一量級，并且有著對話的能力和條件，于是對話就成了更好的選擇。

三、對話的“短路”發生在哪里?

可是對話經常失敗。如何形成有效對話，是人類建立合作關系的一個未決難題。哈貝馬斯曾經提出一個“理想的”對話模型，以交往理性作為對話的有效標準，以此預期使用交往理性的人們最終將一致同意那些在理性上得到“更優論證”的建議或觀念，于是，對話的成功路徑被假設為：理性溝通—互相理解—一致同意。這是富有意義但過于無邪的一個設想，許多人馬上就意識到其無效的烏托邦性質，僅僅必須“完全說真話”這一條要求就幾乎無望做到(雖然在理論上可以做到)。更重要的問題是，需要找出導致其無效性的根本癥結所在。就理論上的最大可能功效而言，交往理性有望解決思想分歧，卻無法化解心靈隔閡?；ハ嗬斫庵皇且恢峦獾谋匾獥l件而不是充分條件，所以，互相理解不能確保一致同意。在許多情況下，雙方互相理解了對方的情況和需要，但決不接受對方的主張?？梢娫凇盎ハ嗬斫狻迸c“一致同意”之間漏掉了一個關鍵環節：互相接受?；ハ嘟邮苁沁_成同意的不能省略的條件，而且是一致同意的充分條件。因此，成功的對話程序應該是：理性溝通—互相理解—互相接受—一致同意。

引入了“互相接受”這個條件就必須面對落在理性能力之外的心靈問題。心的和解是世上最難的事情之一，但也是化敵為友的唯一解法。如果不能形成互相接受，無論多么充分的理性對話都將是徒勞?；ハ嘟邮艿碾y點很多，但其中的最大難點在于價值排序的分歧。事實上，各種文明在價值項目上往往有著相似選項(所謂人同此心),但在價值項目的排序上卻各有偏好(所謂其心必異)。假設所有人都承認價值A、B、C,比如公正、自由、平等，如果價值排序是B—C—A,就大概是自由主義；如果是C—B—A,那么是平等主義；如果是A—B—C,大概是保守主義。在中國價值觀的排序里，和諧會有重要位置，但以上的三種價值觀雖然都不會反對和諧，但都不會留給和諧一個重要位置?？梢?，即使價值項目相同，不同的價值排序會使其價值觀南轅北轍，甚至不共戴天，就像碳元素由于分子排列不同而形成鉆石與石墨。價值排序問題說明了“在許多事情上有著共識”距離“達成一致同意”還有萬里之遙。

托馬斯·謝林(Thomas C.Schelling)的“相聚點”(focal point)理論或有助于尋找跨文明的相聚點。相聚點就是不約而同想到了一起的匯合點，之所以能夠所見略同，通?；谕幕哪?，約等于博弈論所謂的“共同知識”,即一種“你知‘我知(你知……)’”的彼此循環收斂知識，歷史上最早的表述應該是孫子的“知己知彼”?？墒窃趯υ捝嫌龅降膯栴}卻是雙方缺乏默契，不同文明之間由于“其心必異”而缺乏現成的相聚點，因此需要去創建原本沒有的相聚點——當然不是無中生有，而是需要創造性的發現。這個關于相聚點的新難題就是：如何在缺乏文化默契的條件下去發現隱藏著的相聚點。

要在相異文明之間發現并創建相聚點，首先需要承認“共可能性”(compossibility)的先驗原則。共可能性意味著，所有不同的存在只要不是在邏輯上互相矛盾就可以并存。這是萊布尼茲證明“最好可能世界”(a best possible world)所征用的存在論原理。不過，共可能性只是最保守的基本條件或起始條件——邏輯上不矛盾只是個很低的要求，只是解釋了共在是可能的——還不足以而且遠遠不足以保證所有文明在共在之中能夠合作并且獲得共同發展、共同升級和共同安全，因此還需要一個具有積極建構能力的概念。

“孔子改善”(Confucian improvement)非?？赡芫褪俏拿鞴餐?、互惠發展所需要的積極概念。這是我根據孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”原則演化出來的現代概念，意味著一種普遍有效的“非排他改善”(non-exclusive improvement),可以定義為：如果一個人獲得改善，當且僅當，所有人同時獲得改善?；蛘?，如果某人獲得一個帕累托改善，當且僅當，每個人同時都獲得一個帕累托改善。我們知道，帕累托改善只要求至少有一人獲得改善而無人因此受損。這只能表達“混在一起算”的社會利益總量的改善，而不保證普遍的共同受益(實際上只是保證了富人的不斷改善或不成比例的改善),因此，普惠的孔子改善明顯優于帕累托改善，很可能就是可期望的最優改善。如果將孔子改善原則運用于文明之間的關系，就意味著文明之間的最優關系在于共同互相改善，這正是超越“文明沖突”的方法論。不過，還需要落實為具體可操作的方法。

四、跨文明的“乘法”

假定文明對話的最高目標就是在文明間關系上通過孔子改善而最終形成文明的“跨主體性”(trans-subjectivity)^[2]5,那么，是否存在著某種可行的方法?跨主體性是法國人類學家樂比雄(Alain Le Pichon)和我合作定義的概念⁽³⁾。通俗地說，跨主體性粗略地類似于費孝通所說的“美美與共”。更準確地說，跨主體性就是文明之間的互惠互化，把你的好思想變成我的，同時也把我的好思想變成你的，形成我中有你，你中有我的跨主體結構，使得每種文明的最好性質同時成為所有文明的普遍性質，所以是跨主體性。這是文明獲得創造性發展的一個途徑。其中的一個要點是，建構跨主體性需要承認“兼容普遍主義”(compatible universalism)的視域設定。

通常，普遍主義的依據是真理，因為真理本身就是普遍必然有效的。不過，這樣的真理概念未免含糊，彈性太大。以最嚴格的萊布尼茲標準來看，絕對普遍必然的真理必須在任何可能世界中為真。這種嚴格真理就只存在于數學和邏輯里了(即使在數學和邏輯里，也有些“真理”是有爭議的),或者說，只能是不涉及經驗內容的純粹形式真理，這種真理雖然嚴格但不夠用；其次的真理是，至少在一個可能世界中為真。就人類而言，那就是人類所理解的物理世界。這種限于某個可能世界的真理相當于哲學上所說的經驗真理，或相當于自然科學。然而，科學的真理性受限于有限經驗而不可能達到嚴格的普遍必然，只能是無窮逼近真理的概率性知識。無論以可證實性還是可證偽性來描述科學的近似真理性(其實這兩種表述是等價的),都說明了科學只具有“似真性”而夠不上嚴格的真理性。最讓人迷惑的是哲學與社會科學的命題，哲學與社會科學既不是形式性的也不是完全經驗性的，看起來就缺乏真理性，但哲學與社會科學卻是人類思想所不可或缺的，事實上哲學與社會科學提供了思想和生活的幾乎所有必需的基本假設。這樣事情就復雜了，生活和思想的那些哲學假設雖然不能被證明為真，但也不能被證明為假，這就很奇怪了。哲學的理性主義一直試圖論證哲學命題可以先驗為真，但先驗論的論證本身卻不是普遍必然的，這是個老難題。我的另外想象是，也許可以發展一種“存在論分析”來加以證明哲學假設的合理性。上述的“共在先于存在”命題就是使用了存在論分析。存在論分析的優勢在于能夠證明，在限定的存在可能性范圍內，某個假設就是遍及所有限定可能性的真理(細節在此不論);最后有一點必須說明，所有的價值觀或價值判斷都不是真理，至少還不存在能夠證明某種價值是真理的方法，只要聲稱某種價值觀是真理，就是試圖宣布單邊普遍主義。這正是文明對話遇到的難題：各種單邊主義的價值觀分歧無法解決，也不存在解決方法。因此，在涉及價值觀的事情上，只能維持費孝通所說的“各美其美”狀態，跨主體性的目標就只能限制在知識領域。這是一個有限的目標，但如果能夠實現知識領域的跨主體性，也是令人滿意的。

跨主體性的生成方式可以理解為“跨文明乘法”,當然，這是比喻，便于理解跨文明的創造性增量。要實現跨文明的創造性躍進，常見的“跨文明加法”就過于簡單了，而且效率不高。傳統的比較法(例如比較文學或比較“各種學”)就屬于跨文明加法，其局限性在于，比較的方法無法改變任何一方的思想結構，僅僅是發現了一些相似點或差異點，各自的思想結構并沒有以此發生改變。與不能改變結構的跨文明加法不同，跨文明乘法的功效和目的就是要改變結構，只有改變結構才能觸發思想或知識的新創造。事實上，創造就是改變結構。

“跨文明乘法”的成功例子很多，例如青銅器的原始技術來自中東，但在商代中國與本土技術結合而取得驚人的升級。另一個值得深思的例子是俄國向西歐學習的兩百多年里，突飛猛進地在數學、化學、音樂、文學、舞蹈和繪畫等方面達到了世界一流水平，產生了羅巴切夫斯基(非歐幾何)、柯爾莫哥洛夫(概率論)、門捷列夫、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、契科夫、柴可夫斯基、斯特拉文斯基、肖斯塔科維奇、康定斯基等大師，其中可見西歐知識與俄羅斯式的想象力、超越感以及寬廣的憂郁形成的“跨文明乘法”的力量。特別舉出這個例子是為了反思中國在現代處理跨文明關系的兩種失誤：一種是拒絕結構改變的保守態度，堅信中國的人生論和道德論是完美的，高出西方許多，即使引進某些西方結構作為補充，也視為末端之用，所謂“中體西用”。這種“跨文明加法”不得要領而且效率很低。另一種與之相反，以“跨文明減法”來替換自身結構，認為傳統結構是落后的，必須徹底解構，去掉舊結構，換成西方的結構。移植結構表面上看是可能的，但問題是，一種結構的“生效條件”即一種結構所依存的整個文化根基，尤其是使特定結構具有活力的歷史傳統、思維方式、生活形式卻無法被移植。這種“生效條件”類似于器官移植也需要生物學條件的匹配性，不是一個“以舊換新”的簡單事情。比如，試圖把中國結構替換為西方結構而使中國變成西方，這種跨文明減法是無效率的，因為不可能替換作為生效條件的整個生活、思維和歷史，反而把原生的創造力減掉了?？梢哉f，在跨文明關系里，保守的“跨文明加法”是低效率的，激進的“跨文明減法”是無效率的，只有以兩種結構互相改變互相激發的“跨文明乘法”才更可能發生文明的創造性演化而形成容量豐富的跨主體性。

固化的文化傳統是拒絕跨主體性的單維度思想空間，因此需要開拓一個足夠容納多種文明的高維度思想空間，使之大于并包含所有知識體系，使得本來在低維度不相通的思想能夠在更高維度中相會。我的想象是，或許可以建立一種“新百科全書”的全域知識系統來建構一個跨文明維度。這是在互聯網思維的觸發下產生的一個想法，是在2001年巴黎紀念“百科全書派”的會議論文里提出來的，雖時過境遷，但問題卻沒有變，今天的人工智能和互聯網+系統進一步支持了其可行性。新百科全書是一個概念，不是實體書，但可以實現為網絡上的“無限圖書館”(GPT或更高級的人工智能可以成為新百科全書或無限圖書館的管理員)。在新百科全書的概念里，所有知識體系都有在場的合法性，都不能被歧視，每種知識體系都是其他知識體系的參照系，而全方位互為參照系的新百科全書將為任何一種知識體系提供最豐富的可能世界，當然，在這個無限圖書館里，每個人都可以根據各自需要而生成獨特的知識世界。

新百科全書的概念是基于法國18世紀百科全書派的一個升級版設想。狄德羅和達朗貝爾主編的百科全書也是一個理想化的知識概念，試圖包括理性上可以接受的歐洲所有知識。當代知識面對的新問題是：對于人類生活具有塑造力和解釋力的知識并不限于歐洲知識。百科全書派的知識舊概念無法表達多文明和跨文明的知識體系，而且僅限于現代早期的牛頓式的知識概念，與量子力學、生物學、復雜科學等研究不確定性、不穩定和變異性的知識并不協調，尤其與人工智能時代的新問題鏈接不上，可見當代的知識及其思想問題在期待更新換代，所以今天需要一個在潛力上能夠容納所有知識體系及其“復數真理”的新百科全書概念，這意味著需要具有最大豐富性的共可能性。

新百科全書的概念如果落實于實踐則可用于創建跨文明的相聚點?？梢栽O想一種“綜合文本”的方法，首先設定，所有文明的知識體系都是相互的參照系。然后，以普遍問題或共同問題作為思想的重新出發點或思路的相聚點。各種傳統和價值觀之間雖然缺乏足夠的相聚點，但人人無法回避的普遍問題或共同問題毫無疑問一定是共同的出發點和相聚點。顯然，生活里發生的基本問題總是相似的，而同樣的問題可以有不同的解法，對相同問題的不同解決意味著各種思想和知識正是互相所需要的參照系。如果各種文明的知識和思想都以普遍問題和共同問題作為連接點和匯合點而鏈接起來形成網絡式的無限文本，那么，“新百科全書”概念就能夠建構一個共享的非排他的知識世界，相當于一個“知識的天下”。

在遠古時代，口語決定了思想和精神表達為神話、歌謠和傳說；從古代到現代，文字與印刷決定了思想和精神表達為大容量的書本；在今天到未來，數字化、互聯網和人工智能將會如何影響思想和精神?這是今天必須面對的問題。以技術系統為基礎的未來世界隱約在提醒我們，文明的再一次強勁發展需要以未來問題作為出發點，以未來引導現實，以未來的可能性為世界創造新的秩序。這意味著，文明的未來性成為重新理解傳統性的新問題和依據，思想問題的結構將由“來龍去脈”轉換為“去脈來龍”。如果沒有“去脈”,“來龍”就失去意義而且終將消失。所以，只有以未來為出發點，才能夠更好地重構傳統的恒久意義。

【參考文獻】

[1] 趙汀陽.第一哲學的支點.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017.

[2] 趙汀陽，樂比雄.一神論的影子：哲學家與人類學家的通信.北京：中信出版社，2019.

【注釋】

1德國哲學家雅斯貝斯將公元前800年至公元前200年,尤其是公元前500年左右的這段時間,稱為人類文明的“軸心時代”。他認為這個時期是人類歷史上最為深刻的轉折點,所有非凡的事件都集中在這一時代發生。

2參見我在《第一哲學的支點》里更詳細的論證。趙汀陽:《第一哲學的支點》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2017年。

3細節分析可參見樂比雄和我合著的《一神論的影子》(趙汀陽、阿蘭·樂比雄:《一神論的影子:哲學家與人類學家的通信》,北京:中信出版社,2019年)以及我即將出版的《跨主體性》。

原載：《船山學刊》2023年第4期P1—P9

來源：“船山學刊”公眾號2023.9.9