【內容提要】海德格爾關于真理之本質的闡述在學界向來引發了廣泛的爭議，圖根哈特、達爾斯特倫等學者都曾對海德格爾“真理的本質是揭蔽”這一觀點展開了不同程度的質疑、批判。本文嘗試從此之在的有限性這一視角出發，來解析和重構海德格爾轉向時期關于真理之本質以及后期關于存有之真理的探討，并對上述學者的相關質疑予以可能的回應。最后，本文還將簡要展示，海德格爾后期如何在前蘇格拉底時期的思想家、德意志民族歷史上的偉大詩人以及老子《道德經》那里化用了原初爭執和隱秘這些基本概念。

【關鍵詞】真理之本質 有限性 被揭蔽狀態 爭執 隱秘

自1912年起，在持續六十余年的哲思之路上，真理問題從未離開過海德格爾的視線，尤其是在20世紀20至40年代。關于真理之本質的存在論闡析展現了海德格爾一貫的哲學風格，亦即，通過抽絲剝繭般地追問不同存在論層次的真理之“根據”（Grund），他卻最終揭示了一個無法植根的“根據”——源始的被遮蔽狀態或者隱秘?？傮w而言，海德格爾首先揭示了流俗的符合論真理建基于先行的被揭蔽狀態（Entdecktheit）。然后，作為被揭蔽狀態的真理必須植根于綻出的開敞之域（Offenheit）或者展開狀態（Erschlossenheit），亦即源始的自由，就此而言，真理的本質乃是自由。最后，開敞之域乃是從一種經由原初爭執（Urstreit）而產生的裂隙（Riss）中綻出的，這一爭執便同時指向了源始的被遮蔽狀態或者隱秘（Geheimnis）。

然而，海德格爾關于真理之本質的追問在學界向來引發了廣泛的爭議，圖根哈特（E.Tugendhat）、達爾斯特倫（D.Dahlstrom）等學者都曾對海德格爾“真理的本質是揭蔽”這一觀點提出質疑。在他們看來，上述觀點將會徹底取消陳述命題的真假之別，因為假命題同樣是對事物本身的某種揭蔽。更甚者，由于缺少判別真假的標準或者尺度，此之在所謂的本真決斷也將會喪失正確的方向，從而讓海德格爾的基礎存在論面臨著決定論或者相對主義的危險。

上述學者的質疑可以概括為如下三個問題：第一，作為被揭蔽狀態或者展開狀態的真理如何能夠成為虛假陳述的可能性條件？第二，在海德格爾的基礎存在論中，是否存在某種普遍而通用的真理判定標準？第三，如果存在這樣的真理標準，它是否能夠作為此之在做出決斷之際的實踐尺度和方向？

在筆者看來，海德格爾關于真理之本質的追問始終以有限的此之在（Da-sein）作為運作中介，也就是說，作為人的本質，此之在的有限性向來是海德格爾闡析真理之本質問題的基礎視野，他曾形象地描述為“無人能夠躍出自己的影子?！?sup>①從此之在的有限性這一視角出發，關于上面三個問題，我們能夠得到若干全新提示。鑒于此，筆者將嘗試結合圖根哈特、達爾斯特倫的相關批評，圍繞那三個問題，著眼于此之在的有限性與真理之本質的關系，重構海德格爾轉向時期關于真理之本質以及后期關于存有之真理的存在論解析，并且簡要展示海德格爾后期如何在前蘇格拉底時期的思想家、德意志民族歷史上的偉大詩人以及老子《道德經》那里化用了原初爭執和隱秘思想。

一、海德格爾關于真理作為揭蔽的基本論述及其局限

在《論真理的本質（1930）》中，海德格爾開篇就明確表示，他要考察的對象并不是具體事域的真理，比如科學研究的真理、藝術造型的真理、政治實踐的真理，等等，而是真理之本質，即“那種標識出任何一般‘真理’之為真理的東西?！?sup>②海德格爾在轉向時期關于真理之本質的追問仍未脫離其前期的基礎存在論視野，這里面同時蘊含了兩條線索：一方面，在生存論-存在論（existenzial-ontologisch）層面上，他首先剖析了日常流俗的真理概念。在模糊而平均的日常經驗中，真理乃是一個晦暗不明乃至被濫用的概念，它通常意指某種現實性而被表述為“真實”。但是，在海德格爾看來，日常流俗的真理或者“真實”實際上內嵌著一種“符合”結構，即“事情與關于事情的先行意謂的符合?！?sup>③在流俗的日常經驗中，快樂是否真實，一百元鈔票是否真實，這都與此之在對它們的先行領會及可能預期有關。與此同時，這樣的“符合”結構不僅是現實的事情真理之本質，也在陳述命題方面的真理中得到展現，海德格爾分別稱之為“事情真理”（Sachwahrheit）與“命題真理”（Satzwahrheit）。

另一方面，通過進一步考察陳述命題之真理的“符合”本質，海德格爾又繼續在形而上學的歷史傳統內部追溯這一真理的源頭。提到真理符合論，最經典的定義莫過于托馬斯·阿奎那提出的“理智與實在的符合一致”（adaequatio intellectus et rei），按照傳統觀點，它又可以繼續往前追溯到亞里士多德。

在《存在與時間》中，海德格爾首先用三個命題刻畫了亞里士多德主義傳統視野下的真理符合論：“1.真理的‘處所’是命題（判斷）。2.真理的本質在于判斷同它的對象相‘符合’。3.亞里士多德這位邏輯之父既把判斷認作真理的源始處所，又率先把真理定義為‘符合’?！?sup>④但是，海德格爾并不贊同將亞里士多德視為真理符合論的鼻祖，在他看來，亞里士多德早已洞見到：源始的邏各斯不是陳述命題，而是此在的存在方式，其功能在于把某個東西展示出來讓人看。鑒于此，“不僅為‘判斷是真理的本來“處所”’這一論題而引證亞里士多德是錯誤的，而且這一論題就內容來說也誤解了真理結構?！?sup>⑤

綜上所述，關于真理之本質問題的存在論考察，海德格爾一方面嘗試在生存論-存在論層面上廓清流俗真理觀的一般結構，另一方面試圖通過解構形而上學傳統來追溯真理符合論的哲學源頭。^⑥歸根結底，真理符合論者不得不面對如下疑難：由理智作出的命題陳述與物之實在根本就是完全異質的兩個東西，二者之間如何符合一致呢？以“這枚硬幣是圓的”這個陳述命題為例，按照海德格爾的說法，“硬幣是由金屬做成的，而陳述根本就不是質料性的。硬幣是圓形的，而陳述根本就沒有空間特性。人們可以用硬幣購買東西，而一個關于硬幣的陳述從來就不是貨幣?！?sup>⑦

在海德格爾看來，一個命題陳述之所以能夠與事物本身相符合，首先是通過把這個事物表象出來，然后去謂述那個被表象的東西，“表象（Vor-stellen）意味著讓物對立而為對象?！?sup>⑧這樣一來，在表象性的陳述命題與被表象出來的對象之間就存在某種符合關系。進一步而言，這種表象關系根本上植根于對事物本身的揭蔽活動，換言之，通過表象活動，事物本身便被置入某種被揭蔽狀態（Entdecktheit）之中。就此而言，如果某個陳述命題是真的，這就意味著：“它就存在者本身而揭蔽存在者。它在存在者的被揭蔽狀態中說出存在者、展示存在者、‘讓人看見’存在者?！?sup>⑨在上述事例中，如果那個命題是真的，事物本身就作為“圓的硬幣”而得到了揭蔽；即使那個命題為假，事物本身同樣作為某個對象（比如說“方的硬幣”）而得到了揭蔽。因此，真理的本質乃是一種被揭蔽狀態，這是海德格爾關于真理問題的重新闡釋，也是傳統真理符合論的存在論根據。既然如此，那一揭蔽又是如何得以可能的呢？

海德格爾認為，前面提到的被揭蔽狀態必須由一個向來運作著的開敞之域（Offenheit）來確保，這樣的開敞之域不是一個自我封閉的、極點式的理智主體，而是綻出的此之在（Da-sein），也是可敞開的自由存在（Freisein）。就此而言，真理之本質乃是此之在的展開狀態（Erschlossenheit），亦即源始的自由。海德格爾由此得出了那個著名的論斷：作為命題正確性得到領會的“真理的本質乃是自由?！?sup>⑩

通過追問傳統的真理符合論的存在論根據，海德格爾闡明了源始的真理之本質乃是此之在的展開狀態，也就是自由，這是他在《存在與時間》《論真理的本質（1930）》等文獻中所達成的初步結論。然而，圖根哈特（E. Tugendhat）對海德格爾的這一做法提出了質疑：“有一點顯而易見，海德格爾將‘真理’與‘展開狀態’（去蔽狀態）等同起來，這一做法是站不住腳的，甚至會導致對真理疑難的遮蔽?！?/span>^?圖根哈特指出，如果真理被還原為對事物本身的揭蔽，進而追溯到此之在的展開狀態，并以此作為命題之真理的可能性條件，那將會徹底取消陳述命題的真假之別。這是因為，即使一個命題在符合論上是假的，它仍然是關于被表象的事物本身即某個對象的陳述，換言之，它仍然是對事物本身的某種揭蔽。就此而言，假命題在真理即被揭蔽狀態這個層面上依然為“真”。海德格爾關于真理之本質的存在論解析缺少了一個必要的限制條件：“如其所是的那樣”。因此，更嚴格的真理定義應該是：真理乃是如其所是的那樣對事物本身的揭蔽。如果缺少這個限制條件，真命題與假命題之間的區分將會被徹底取消，這樣一來，也就失去了追問或者探討命題真理的必要性。鑒于此，在圖根哈特看來，真理與展開狀態應該分屬于截然不同的兩個事域，不可混為一談。達爾斯特倫（D. Dahlstrom）也進一步指出，既然假命題同樣是對事物本身的某種揭蔽，那么，關于命題之真假的判定就尚缺一個正確的尺度，正如圖根哈特所強調的“如其所是的那樣”。

不特如此，兩位學者還進一步提出質疑：這一真理尺度的缺失不但徹底取消了命題之真理的存在論意義，還會讓海德格爾的基礎存在論面臨決定論或者相對主義的危險。這是因為，在海德格爾的生存論視野下，鑒于展開狀態讓此之在處身于諸多生存可能性中，此之在將迫使自己聽從良知的呼聲，而在當下處境中做出決斷，從而承擔起整體能在，最終成為本真的此之在。然而，由于欠缺正確的真理尺度，這樣的決斷將會是沒有方向的、軟弱無力的。對此，圖根哈特表示擔憂，這一缺失將會讓此之在實際上喪失了真正的決斷能力，從而陷入一種宿命般的“決定論”之中。^?達爾斯特倫則認為，這一缺失反而會讓此之在陷入決斷空泛的“相對主義”的危險之中。^?

無論是面臨決定論的困境，還是陷入相對主義的危險中，上述學者的質疑表明，海德格爾關于真理之本質的解析忽視了如下問題，即，作為被揭蔽狀態或者展開狀態的真理如何能夠成為虛假陳述即假命題的存在論前提？讓某個事物并非如其所是地得到揭蔽這類情形即假象如何得以可能？在闡釋亞里士多德《形而上學》第九卷第十章的過程中，海德格爾曾對假象的存在論結構展開了頗為詳盡的論述。針對上述質疑，我們能夠據此做出說明。

二、假象與此之在的有限性

在《邏輯：對真理的追問》（GA21）中，海德格爾闡析了假象（Falschheit）發生的三個構成環節^?：第一，對某物進行揭蔽的趨向，即對“關于某物”（Worüber）這類結構的先行意謂和占有。第二，“關于某物”這類結構意指“讓某物被看見”（Sehenlassen），也就是說，讓某物作為某個東西顯現出來。第三，“讓某物被看見”建基于讓某物與另一個存在者“聚合”（Beisammen）這個前提條件。

為了形象地廓清上述結構，海德格爾列舉了一個常見事例。我正在一片昏暗的杉樹林中走著，突然看見有一個東西向我襲來?！斑@是一頭鹿”，我脫口而出。不過，待我走近，定睛一看，它原來是一個灌木叢。在這個事例中，“這是一頭鹿”這個命題顯然為假，其中發生了某種“誤顯”。從假象發生的三重結構來分析，首先，必須有某個事物先行地向我襲來，也就是說，某個事物已經事先與我照面，并且得到了模糊的領會（“在杉樹林間看見有一個東西向我襲來”），海德格爾稱之為“向來已經發生的、對世界的先行展開?！?/span>^?其次，我根據事先得到領會的日常經驗，讓這個東西“作為”某個存在者而被看見（在上述事例中，我根據既往的日常經驗將它作為“鹿”而被看見），并由此說出那個陳述命題“這是一頭鹿”。最后，要想發生“讓某物被看見”這類顯現活動，尤其是誤顯，還必須以諸多可能性的事先“聚合”為前提條件。這是因為，對此之在（“我”）而言，讓某物作為某個東西而被看見，在這樣的“作為”結構中，“作為某某”只是對向我襲來的那個東西展開揭蔽的某種可能，但絕非必然如此。換言之，在“讓某物被看見”之前，諸多的揭蔽之可能已經作為背景“聚合”在一起。在具體情境中，此之在（“我”）會根據既往的日常經驗，選取其中的某種可能性，從而讓向我襲來的那個東西顯現出來，海德格爾稱之為“視角選取”（Hinblicknahme）^?。結合上述事例，那個東西并非孤零零地向我襲來，在此之前，我早已置身于“杉樹林”這個周圍世界之中。所以，無論是根據既往的日常經驗而誤認為“鹿”，還是其實際所是的“灌木叢”，都作為讓那個東西得以顯現的某種可能性，而事先就“聚合”在一起。

海德格爾關于假象之“先行趨向-讓看見-事先聚合”的解析，就內在結構而言，亦可參照其隨后在《存在與時間》中所闡明的“先行于自身-當前化-實際被拋”的時間性之綻出結構，而時間性之綻出正是此之在的存在機制（Seinsverfassung）。因此，比照隨后出版的《存在與時間》，海德格爾關于假象之三重結構的闡析揭示了一個關鍵環節，即，只有時間性的此之在（“我”）才具有因誤顯而發生假象的可能。這是因為，此之在乃是一個有終結的“能在者”（Seink?nnen），對于此之在而言，“比現實性更高的是可能性?！?/span>^?與此相照，以《形而上學》第九卷第十章中提到的那個純粹努斯（νο??）或者神為例，海德格爾闡明了，作為單一者（das Einfache），作為不被推動的第一推動者（τ? πρ?τον κινο?ν ?κινητ?ν），努斯或者神始終在純然地實現，而沒有尚未實現的潛能。借用海德格爾的表述，“這個單一者，這個終極的存在者，任何（其他的）存在者都由它而得到規定，它乃是完全現成的，不是也永不會是某個尚未現成化的東西，即永遠不會是某個非現成者?！?/span>^?這個永遠現成的存在者始終在揭蔽，始終在“讓某物被看見”（νοε?ν），并且不會進行“視角選取”，所以，這類永恒的“讓看見”在存在論上始終為“真”，不會發生誤顯，也不會出現假象。對此，希恩（T.Sheehan）亦曾指出，“作為完滿并且毫無尚未實現的潛能（μ? ?λην ?χει）的自身同一者，亞里士多德筆下的‘神’乃是無中介的頂點，它在純粹顯現自身這一神性的自我欣賞中構成一個完滿的閉環?！?/span>^?

與純粹努斯或者神的揭蔽活動相較，此之在（人）的揭蔽活動卻是時間性的，也是有限的，蘊含了“先行趨向-讓看見-事先聚合”這三重結構。它并非始終都在直接地“讓某物被看見”，而是事先建基于“視角選取”，因而具有發生誤顯的可能性。鑒于此，這里必須嚴格區分兩類“讓某物被看見”：一類是純粹努斯或者神的揭蔽活動，另一類則是此之在（人）的揭蔽活動。^?海德格爾關于真理是被揭蔽狀態乃至展開狀態的闡述實則植根于此之在（人）這樣一個特殊存在者的揭蔽活動。此之在（人）的特殊性體現在：此之在（人）是一個時間性的綻出者，而且是一個有限的時間性之綻出者。如前述，海德格爾曾將此之在（人）的有限性（Endlichkeit）形象地描述為“無人能躍出自己的影子”。誤顯的可能性和假象的發生結構恰好揭示了，作為有限的存在者，此之在（人）的揭蔽活動不可能是一種永恒無誤的“讓看見”，如純粹努斯或者神那樣。與此相反，它是一種時間性的揭蔽活動，亦是一種同時蘊含著誤顯在內的諸多可能性的揭蔽活動。

基于此，再次回到圖根哈特和達爾斯特倫對海德格爾真理學說的有關質疑，這里就必須區分出兩個層面的真理。一方面，就假象發生的前兩個環節“先行趨向”和“讓某物被看見”而言，鑒于此之在向來蘊含了“關于某物”這類揭蔽結構，總是要對前來照面的某個東西進行揭蔽，在這個層面上，只有尚未揭蔽與正在揭蔽的分別，而不存在符合論上的真與假。換言之，只要此之在對正相照面的事物進行揭蔽，它就始終為“真”，海德格爾因此斷言：“只要此在作為展開的此在開展著、揭示著，那么，它本質上就是‘真的’。此在‘在真理中’?！?/span>^?

另一方面，就假象發生的第三個環節“諸可能性的聚合”而言，由于此之在在當下處境中不斷從事著有限的揭蔽活動，即讓與之照面的事物本身作為諸可能性之一而被看見，此時便會出現是否讓它“如其所是地”得到顯現這一區分，因此才有可能發生誤顯，并且最終產生符合與否的問題。這類區分甚至也適用于此之在（人）自身，正如海德格爾關于“本真狀態”（Eigentlichkeit）與“非本真狀態”（Uneigentlichkeit）的區分。

綜上所述，在第一個層面上，圖根哈特和達爾斯特倫所提出的質疑切中肯綮，這里的被揭蔽狀態或者展開狀態與一般的真理概念相去甚遠，如果勉強稱之為“真理”，則恰恰取消了真理與謬誤的分別，這確有誤導之嫌。海德格爾后來也曾反思那一做法：“追問?λ?θεια，即追問去蔽狀態本身，并不是追問真理。因此將澄明之域意義上的?λ?θεια命名為真理，這種做法是不恰當的，從而也讓人誤入歧途?！?/span>^?不過，如果基于假象發生的整體結構以及時間性之綻出的一般結構，來審視海德格爾的真理學說，從對前來照面的事物本身的揭蔽到如其所是或者非如其所是地讓此物作為某個東西而被看見，這些環節都同時蘊含在此之在（人）的有限的揭蔽活動中。因此，海德格爾關于揭蔽活動和展開狀態的那些闡釋其實蘊含了這樣一種可能性，即讓某物如其所是地得到揭蔽，他也曾描述為“自由便自行揭示為讓存在者存在（das Seinlassen von Seiendem）?！?/span>^?鑒于此，本文開篇所提到的第一個問題就獲得了暫時的解答，即，在此之在（人）的展開狀態中，一方面蘊含了讓存在者如其所是地得到揭蔽這類情形；另一方面，由于此之在自身的有限性，因而同時保藏了誤顯以致做出虛假陳述的可能性。不過，“讓存在者存在”這一原則是否可以成為判定真假的通用標準呢？如果將它運用到此之在自身，又是否能夠作為此之在做出決斷之際的正確尺度和方向呢？這兩個問題仍懸而未決，它們也是海德格爾前期的基礎存在論進路所遺留的疑難。不過，從海德格爾后期關于存有之真理的思考出發，特別是結合其關于真理作為原初爭執和隱秘的闡釋，我們可以據此獲得若干思考線索。

三、此之在的有限性與隱秘

在《存在與時間》所籌劃的基礎存在論時期，海德格爾通過對真理符合論的存在論考察，揭示了更為源始的真理之本質是被揭蔽狀態乃至開敞之域。隨后，海德格爾在《論真理的本質（1930）》中進一步闡明了，真理之本質卻植根于“非-真理”，即存在者整體的被遮蔽狀態，這也標志著海德格爾頗有爭議的“轉向”（Kehre），他開始闡明源始的被遮蔽狀態正是個別存在者得到揭蔽的存在論根據。在轉向時期，海德格爾常將?λ?θεια稱為“去-蔽狀態”（Un-verborgenheit）。這里的否定前綴“非-”（Un-）既不是邏輯學意義上的“否定”，也不是意志決斷層面的“拒絕”，而是影射了原初爭執（Urstreit），存有之真理的發生便始于這一爭執。上述思想在《藝術作品的本源》以及海德格爾關于柏拉圖之真理學說的相關闡釋中得到了具體展現。

在《藝術作品的本源》中，通過對梵高的油畫《農鞋》、邁耶爾的詩作《羅馬噴泉》等藝術作品的闡釋，海德格爾進一步闡發了《存在與時間》時期的“真理的本質是揭蔽”這個觀點。他首先闡明了藝術作品與真理的關系，“藝術作品以自己的方式開啟存在者之存在。在作品中發生著這樣一種開啟，也即解蔽（Entbergen），也就是存在者之真理?！?/span>^?然后，他進一步揭示了藝術與真理的關系，即“藝術就是真理自行設置入作品中?！?/span>^?那么，這種“自行設置入作品中”（das Sich-ins-Werk-Setzen）又是如何發生的呢？通過關于希臘神廟的現象學闡析，海德格爾展現了藝術作品的兩個基本特征：一個是建立世界，另一個是制造大地。 “世界”和“大地”也是海德格爾關于開敞之域與源始的被遮蔽狀態的另一種隱喻：“世界是自行公開的開敞之域，即在一個歷史性民族的命運中、單樸而本質性的決斷的寬闊道路的自行公開的開敞之域（Offenheit）。大地是那永遠自行鎖閉者和如此這般的庇護者的無所促迫的涌現?！?/span>^?開敞之域與源始的被遮蔽狀態之間便形成了一種爭執，即世界與大地的對立。正是經由這一爭執，真理得以自行設置入作品中。由于世界與大地的原初爭執，因而產生了裂隙（Riss），由此便讓“澄明之域”或者“此之在”^?從中綻出。

因此，存有之真理建基于開敞之域與被遮蔽狀態的原初爭執，這一爭執也是此之在（人）的本真生存方式。除了真理自行設置入藝術作品，海德格爾還在《藝術作品的本源》中提到了其他四類存有之真理的發生方式，分別是建立國家的活動、對最存在者的鄰近、本質性的犧牲和思想者的追問，相應地，上述五種方式也分別對應著五類人，即藝術家、政治家、接近最存在者的人、犧牲者和哲學家。^?

在這五類人中，通過對柏拉圖“洞穴比喻”的存在論闡釋，海德格爾具體展現了哲學家如何經由思想之追問與實踐之抗爭來實現自己的本真生存，并做出表率。在《論真理的本質：柏拉圖的洞穴比喻和<泰阿泰德>》《存在與真理》等文本中，海德格爾不再僅將柏拉圖的理念學說和洞穴比喻解釋為“外觀”和“在場狀態”^?，而是基于哲學家的使命即去除遮蔽這個新視角來闡明真理之本質。由此出發，理念于是變成了一種指引性的光亮，哲學家將自身系于這樣一個理念，引導著自己走出黑暗而奔向光明。^?然而，作為真理的持守者、保藏者，哲學家不可能由某個理念而一勞永逸地獲得真理，對真理的持守與保藏同時要求哲學家不斷地去除遮蔽，而去除遮蔽恰以源始的被遮蔽狀態和迷誤（Irre）為前提，因為“人的存在就意味著，立身于被遮蔽者中，被隱藏者包圍?！?/span>^?這種源始的被遮蔽狀態“比此一存在者或彼一存在者的任何一種可敞開狀態更為古老?！?/span>^?鑒于此，對哲學家而言，去蔽活動不但意味著走出洞穴，更需要不斷地重返洞穴，也就是說，回到源始的被遮蔽狀態。就此而言，真理之本質乃是一種揭蔽與遮蔽、光明與黑暗同時交錯發生的原初爭執。

既然存有之真理發生于開敞之域與被遮蔽狀態之間的原初爭執，那么，我們就很難為此找到一個始終處于被揭蔽狀態的、現成的真理標準。海德格爾認為，在一個歷史性的此之在做出本真決斷之際，其所參照的真理之尺度并非源自某個絕對標準，而是始于在動態的爭執過程中所發生的世界之開啟，“由于一個世界開啟出來，世界就對一個歷史性的人類提出勝利與失敗、祝禱與褻瀆、主宰與奴役的決斷。涌現著的世界使得尚未決斷的東西和無度的東西顯露出來，從而開啟出尺度和決斷的隱蔽的必然性?！?/span>^?換言之，真理之尺度是從源始的存在之隱秘中經由爭執而得以顯露的，并由此公開出來。與此相應，歷史性的此之在（人）必須在瞬間中做出決斷，從非本真狀態那里通過爭執來贏得本真的存在方式，這里并不存在某種普遍和通用的真理標準。換言之，真理之尺度植根于世界歷史的涌現、開啟，同時讓存有之真理自行發生，使得有待決斷的東西顯露出來。

按照海德格爾前期曾提出的、貫穿其思想始終的形式顯示（Formale Anzeige）方法，關于此之在做出本真決斷的瞬間（Kairos），這里需要特別區分內容意義（Gehaltssinn）與實行意義（Vollzugssinn）：內容意義只是在普遍層面上關注決斷的內容“是什么”（Was-gehalt），它旨在規定出一種普遍而現成的客觀標準；與此相左，實行意義則關涉到這一決斷究竟是如何在此之在各自當下（jeweilig）的處境中得到實行的，這個過程必須是實際性的、歷史性的，正如珀格勒（O. P?ggeler）在《海德格爾與詮釋哲學》中提到：“Kairos通過以下方式來獲得其原初意義，即經由它的實際性和歷史性而得到實行，而不是通過特定突出的內容來實現，也無法作為整體歷史關聯的某個階段而表現出來?！?/span>^?鑒于此，原初爭執使得有待決斷的東西顯露出來并得到實行，這個過程乃是在具體處境下實際發生的、歷史運行的，它植根于世界歷史的涌現和開啟，因此不可能存在某種普遍現成的真理標準。

通過上述闡析，海德格爾關于真理之本質乃至存有之真理的完整表述乃是：真理是經由此之在而讓某個存在者從存在者之整體的被遮蔽狀態中、通過爭執而向前帶入到（hervor-bringen）無蔽狀態中的去蔽活動。這個定義包含了如下兩層含義：第一，關于某個存在者的揭蔽活動必須經由此之在作為運作中介才可能發生，海德格爾也將這個運作中介稱為“開敞之域”或者“澄明之域”。第二，存在者整體的被遮蔽狀態乃是讓某個存在者得以揭蔽的存在論基礎，海德格爾亦將源始的被遮蔽狀態形容為“隱秘”（Geheimnis）^?。簡言之，此之在的揭蔽活動植根于更為源始的被遮蔽狀態，海德格爾還把這個過程稱為“去-蔽狀態”（Un-verborgenheit），這也意指開敞之域與被遮蔽狀態之間的原初爭執，亦是哲學家的本真生存方式。源始的被遮蔽狀態、隱秘和迷誤等概念都在某種程度上揭示了此之在的有限性。

四、海德格爾對“原初爭執”和“隱秘”思想的化用

海德格爾在《論真理的本質（1930）》《藝術作品的本源》等文本中提到的“隱秘”、“原初爭執”等概念向來充滿歧義、令人費解，很容易導向某種神秘主義，因此也為后學所質疑，仿佛這是他玩弄辭藻、故弄玄虛的又一佐證，比如，雅斯貝爾斯和洛維特就曾直言不諱地批評海德格爾：“事實上，任何人都無法斷言，他已經在認知層面上理解了海德格爾所說的存在和隱秘究竟是什么……”^?

然而，另一方面，原初爭執和隱秘既是海德格爾所揭示的真理之本質的存在論源頭，也是理解其前后期所謂“轉向”的標志性概念和關鍵環節。與此同時，海德格爾還曾進一步化用二者，來重新闡釋前蘇格拉底時期的哲學家、以荷爾德林為代表的德意志民族的偉大詩人乃至老子《道德經》的相關文本，嘗試由此展現“開敞之域與被遮蔽狀態的原初爭執”、“存在與人的本質關聯”這些洞見及基本經驗（Grunderfahrung）^?。

首先，這一化用體現在海德格爾對巴門尼德和赫拉克利特的存在論闡釋中。關于巴門尼德的箴言“完滿的真理（?λ?θεια ε?κυκλο?），它不會顫抖的心”（《殘篇》1.29），在海德格爾看來，這里的“真理”（?λ?θεια）應作“揭蔽”解，它揭示了綻出的開敞之域。與此同時，關于赫拉克利特描述的“自然偏好隱藏自身（??σι? κρ?πτεσ?αι ?ιλε?）”(《殘篇》1.23)，海德格爾則將這句箴言譯為“隱藏自身是顯現之運動的最內在的本質（das Sichverbergen ist das innerste Wesen der Bewegung des Erscheinens）^?，這里的“自然”（??σι?）應作“涌現”解，即從隱藏狀態中涌現出來，它指向了源始的被遮蔽狀態或者隱秘。由此可見，巴門尼德與赫拉克利特共同洞見到了源始的“揭蔽/涌現”（?λ?θεια/ ??σι?）的同一關聯，亦即開敞之域與被遮蔽狀態的互屬關聯。就此而言，便不難理解，海德格爾后期為何將巴門尼德和赫拉克利特視為存在歷史之思的“第一個開端”。

其次，原初爭執和隱秘思想還蘊藏在海德格爾對荷爾德林相關詩篇的存在論闡釋中。荷爾德林曾在《懷念》中這樣道說：“然而，它遞給我/一只散發著芬芳的酒杯/里邊盛滿了黑暗的光明?！标P于“黑暗的光明”，海德格爾作出如下闡釋：“或許在任何時代，這種黑暗都得以運作在所有的運思中。人無法消除它。與此相反，人必須認識到這種黑暗的不可回避性，并且遠離這樣一種偏見，即摧毀這種黑暗的主宰。這種黑暗也不同于昏暗（Finsternis）?；璋凳羌兇舛鴱氐椎厝笔Я斯饷?，此黑暗卻是光明之隱秘，它保存了光明。光明就屬于這黑暗。因此，此黑暗有它本身的清澈?！?/span>^?不難發現，在海德格爾看來，“光明”用來比喻運思之揭蔽活動，“黑暗”則指向了人所無法消除的、源始的被遮蔽狀態或者隱秘。在這里，開敞之域與被遮蔽狀態的原初爭執和隱秘思想得到了詩意的化用，被轉化為了光明與黑暗之間的運作和保藏。

不特如此，海德格爾還曾對老子《道德經》第二十八章中的“知其白，守其黑”展開了別具一格的闡釋，再次借光明與黑暗的譬喻來闡明那一爭執和隱秘。據比梅爾介紹，海德格爾曾在《論真理的本質》第六節“作為遮蔽的非真理”的初稿中寫道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽著的讓存在；它將自身揭示為真理之本質?，F在，它將自身顯示為：此作為真理之本質的自由在其本身中就是向隱秘的補充性的開啟。那知光亮者，將自身隱藏于黑暗之中（老子）（Der seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt——Lao-tse）?！?/span>^?后來不知何故，海德格爾在 1930年的演講稿中刪掉了那段話。

不過，1957年，海德格爾在弗萊堡的系列講座中再次引用并闡釋了《道德經》中提及的“知其白，守其黑”：“當此光明發散于一片赤裸裸的光亮中并且‘比一千個太陽還亮’時，它便不再是澄明之域。困難的倒是去保持此黑暗的清澈；也就是說，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只與此黑暗相匹配的光明?！独献印罚?span lang="EN-US">28章,V.v.斯特勞斯譯）講：‘那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中[知其白,守其黑]?！@句話向我們揭示了這樣一個眾人皆知、但鮮能真正理解的真理：有死之人的運思必須讓自身沒入深井般的黑暗中，以便能在白天看見星星?！?/span>^?在這里，海德格爾借用了“比一千個太陽還亮”來隱喻現代科技一味追求“集-置”（Ge-stell）之揭蔽所導致的后果，亦即，制造出了比一千個太陽還亮的原子彈，卻遺忘了存在與人的本質關聯恰是植根于源始的被遮蔽狀態。鑒于此，海德格爾借用了另一個比喻“如何能在白天看見星星”來描述那一隱秘，而且這是針對“有死之人的運思”而言的，不難發現，有死之人正是在存在論上意指此之在（人）的有限性（“有死性”）。

結語

綜上所述，在海德格爾探討真理問題的過程中，開敞之域、被遮蔽狀態、原初爭執以及隱秘概念絕非無足輕重，在前蘇格拉底時期的思想家、德意志民族歷史上的偉大詩人以及老子《道德經》那里，作為運思或者作詩的基本經驗，它們不斷得到回響、重演。通過轉向時期對真理之本質的考察，再到后期對存有之真理的追問，海德格爾借由這一爭執和隱秘揭示了存在與人的本質關聯：一方面，對于有限的此之在而言，存在本身始終具有向來隱藏或者被遮蔽的本質屬性；另一方面，對于存在本身來說，它又必須經由有限的此之在方能公開地顯現出來，換言之，有限的此之在乃是存有之真理不可或缺的發生處所和運作中介。鑒于此，此之在（人）不只是海德格爾前期所闡明的一般存在之意義的發問者，更是后期所意指的存有之真理的場地持守者（Platzhalter）。相應地，作為人之本質，此之在不只是一味地追求對存在者整體的超逾（übersteigen），還必須同時持守最本己的有限性，也就是說，時間性之綻出與有限性之持守正是此之在（人）的雙重面向。

【注釋】

①Cf.Martin Heidegger,Die Frage nach dem Ding.Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1984,S.153.

②[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第208頁。

③[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第211頁。

④[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，商務印書館2016年版，第298頁。

⑤[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，商務印書館2016年版，第313頁。

⑥在《存在與時間》中，海德格爾就曾闡述這一方法，稱之為“厘清存在問題的雙重任務”，這也是基礎存在論的基本任務，參見《存在與時間》“導論”第五節、第六節。由此可見，他同樣沿用了這一雙重視野來廓清真理之本質問題。

⑦[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第214頁。

⑧[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第215頁。

⑨[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，商務印書館2016年版，第304頁。

⑩[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第217頁。

?Ernst Tugendhat,Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger,Berlin:Walter de Gruyter&Co.,1970,S.260.

?Cf.Ernst Tugendhat,Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger,Berlin:Walter de Gruyter&Co.,1970,SS.360-361.

?關于這一爭論，Cf.Daniel O.Dahlstrom,Heidegger’s Concept of Truth,New York:Cambridge University Press,2001,p.397.

?Cf.Martin Heidegger,Logik:Die Frage nach der Wahrheit,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1976,S.187.

?Martin Heidegger,Logik:Die Frage nach der Wahrheit,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1976,S.187.

?Cf.Martin Heidegger,Logik:Die Frage nach der Wahrheit,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1976,S.188.

?[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，商務印書館2016年版，第55頁。

?Martin Heidegger,Logik:Die Frage nach der Wahrheit,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1976,S.183.

?[美]托馬斯·希恩：《理解海德格爾：范式的轉變》，鄧定譯，譯林出版社2022年版，第136頁。

?關于這兩類揭蔽活動，希恩（T.Sheehan）曾做出頗為細致的區分。在他看來，此之在（人）是一個復合者。作為復合者，此之在不得不經由邏各斯（λ?γο?）來理解事物，換言之，事物必須借由所賦予的意義而間接地通達于此之在。換言之，此之在只能借助如下方式來認識事物：既讓事物同一個或多個可能的意義相互綜合，同時也讓那些意義與有待認識的事物相互分離。例如，“蘇格拉底是一個哲學家”，在這個判斷中，我們首先讓蘇格拉底與謂詞“哲學家”相互綜合（σ?ν-θεσι?）。但是，無論蘇格拉底多么偉大，他都無法窮盡“哲學家”這個類。與此同時，我們還展開了區分活動（δια?ρεσι?），讓蘇格拉底與“哲學家”這個類相互分離，從而讓蘇格拉底只是“哲學家”這個類中的一員。借由這種“綜合-分離”活動，蘇格拉底就被視為“一個哲學家”。與此相照，鑒于純粹的努斯或者神并不具有質料（μ??λην ?χει），而是純粹的精神直觀活動，這樣一來，作為單一者，它便不會展開“綜合-分離”活動，不必通過事物的意義，而是讓任何事物直接顯現出來。（參見[美]托馬斯·希恩：《理解海德格爾：范式的轉變》，鄧定譯，譯林出版社2022年版，第135～136頁）

?[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，商務印書館2016年版，第307頁。

?Martin Heidegger,Zur Sache des Denkens,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,2007,S.86.

?[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第219頁。

?[德]海德格爾：《藝術作品的本源》，孫周興譯，商務印書館2022年版，第32頁。

? [德]海德格爾：《藝術作品的本源》，孫周興譯，商務印書館2022年版，第32頁。

?[德]海德格爾：《藝術作品的本源》，孫周興譯，商務印書館2022年版，第44頁。

?盡管在《存在與時間》之后，海德格爾幾乎不再在生存論-存在論層面使用“此之在”或者“澄明之域”，不再依賴罪責、良知的呼聲等環節來闡析真理的發生問題，但是，在海德格爾的后期思想中，“此之在”或者“澄明之域”仍是存有之真理發生的源始場所，仍建基于存在與人的本質關聯，這也是海德格爾終其一生都在探索的“基礎問題”（Grundfrage）。（參見張柯：《論海德格爾思想“基礎問題”的實質含義》，《社會科學》2019年第10期，第117頁）如果說海德格爾前期關于此之在、澄明之域或者人的生存論解析仍舊未能徹底擺脫主體性哲學和先驗哲學的窠臼，但是，在轉向之后，正如朱清華所指出的，海德格爾嘗試基于存在之本有（Ereignis）的視野來揭示存有之真理與人的互屬關聯，亦即，人如何為存在所居有，并對此一居有產生回應，從而為之負責，這一點尤其體現在他關于人之生存的“本真狀態”（Eigentlichkeit）的闡釋里。（參見朱清華：《<藝術作品的本源>中真理發生的五種方式與本真狀態》，《哲學研究》2021年第3期，第88頁）希恩也秉持類似的立場，甚至認為海德格爾究其一生所追問的哲學主題并不是“存在”或者“存在之意義”，而是作為人之本質的“此之在”（Da-sein）。（參見[美]托馬斯·希恩：《理解海德格爾：范式的轉變》，鄧定譯，譯林出版社2022年版，第3頁）

?參見[德]海德格爾：《藝術作品的本源》，孫周興譯，商務印書館2022年版，第62～63頁。

?在基礎存在論時期，海德格爾曾將理念（ε?δο?）或者相（?δ?α）視為事物的“外觀”（Aussehen），它是存在者的某種自行顯現，植根于無蔽狀態即“自由域”（Freie）之中。，正是處于這些外觀中，存在者才得以在場，就此而言，存在者的存在就是存在者的在場狀態，“理念之本質在于可閃現狀態與可見狀態（die Schein-und Sichtsamkeit）。后者是對在場化（Anwesung）的完成，亦即是對當下存在著的存在者之在場化的完成。存在者總是在其什么存在（Was-sein）中在場。而在場化根本上就是存在之本質?！保?span lang="EN-US">[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第261頁）

?參見鄧定：《瞬間與無性——海德格爾關于<巴門尼德篇>第三條進路的存在論闡釋》，《哲學研究》2022年第2期，第111頁。

?Martin Heidegger,Vom Wesen der Wahrheit:Zu Platons H?hlengleichnis und The?tet,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1988,SS.26-27.

?[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第226頁。

?[德]海德格爾：《藝術作品的本源》，孫周興譯，商務印書館2022年版，第64頁。

?Cf. Katharia von Falkenhayn,Augenblick und Kairos：Zeitlichkeit im Frühwerk Martin Heideggers,Berlin:Duncker&Humblot,2003,S.47.

?參見[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第226頁。

?Karl Jaspers,Notizen zu Martin Heidegger,Hans Saner,eds.,München:Piper Verlag GmbH,2013,S.107.

?在海德格爾重提存在問題的過程中，“經驗”（Erfahrung）具有不可或缺的基礎作用。早在20世紀20年代初，海德格爾就非常重視“實際生活經驗”（die faktische Lebenserfahrung），并將之視為一切哲學活動的出發點，“哲學的出發點以及目標就是實際生活經驗?！保?span lang="EN-US">[德]海德格爾：《宗教生活現象學》，歐東明、張振華譯，商務印書館2018年版，第15～16頁）在隨后出版的《存在與時間》中，海德格爾又提到了“源始經驗”（die ursprünglichen Erfahrungen），在傳統形而上學中，“那些最初的、以后一直起著主導作用的存在規定就是從這些源始經驗獲得的?！保?span lang="EN-US">[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，商務印書館2016年版，第33頁）海德格爾后期亦曾經常使用與基本經驗（Grunderfahrung）相關的術語，比如“運思的基本經驗”（Grunderfahrung im Denken）、“存有歷史之思的基本經驗”（Grunderfahrung des seynsgeschichtlichen Denkens）、“存在之遺忘的基本經驗”（Grunderfahrung der Seinsvergessenheit），等等。他曾這樣解釋經驗的德語動詞形式“Er-fahren”：“被喚入追思之中，在本有中本有起來?！保?span lang="EN-US">Martin Heidegger,Zu eignen Ver?ffentlichungen ,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,2018,S.550）在海德格爾看來，基本經驗正是存有歷史之思的發端處，并且能夠一再被不同時代和地域的、領會了存在之天命（Geschick）的思想家和詩人本己地居有。因此，海德格爾對歷史上那些偉大的思想家或者詩人的闡釋并非旨在進行縝密的文本注疏，而是為了展露在其運思或者作詩中所本己居有的基本經驗。就此而言，原初爭執和隱秘亦植根于海德格爾本人的運思之基本經驗，并且能夠在前蘇格拉底時期的哲學家、德意志民族歷史上的偉大詩人乃至老子《道德經》中得到回響、對峙。

?Cf.Martin Heidegger,Seminare,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1986,S.343.

?Martin Heidegger,Bremer und Freiburger Vortr?ge,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1994,S.93.

?參見張志偉：《“白天看星星”——海德格爾對老莊的讀解》，《中國人民大學學報》2002年第4期，第44頁。

?Martin Heidegger,Bremer und Freiburger Vortr?ge,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1994,S.93.

（原文發表在《浙江社會科學》2023年第5期）

來源：“外國哲學研究”微信公眾號2023.6.5