提要：從《審美教育書簡》的現實訴求來看，人們通常將席勒的審美教育思想定位為對審美烏托邦的構建；深入康德所開啟的先驗層面，席勒的美育理論則顯示出其對于人性建構的重要意義。順著康德先驗哲學的視角切入席勒的審美狀態，其核心術語“游戲沖動”概念呈現出三層依次遞進的內涵：（1）通過游戲狀態的“自由心境”來消除因感性沖動與形式沖動的張力所導致的人性分裂；（2）借助游戲結構的“揚棄環節”建構物質沖動與理性沖動在對立中的內在統一，以呈現對人性的規定；（3）經由“游戲”與“沖動”的關聯來彰顯人性作為“活的形象”的現實化契機。將這三層內涵相關聯，審美狀態憑借席勒的游戲沖動概念展示出獨特的雙重指向，感性之走向理性并非脫離感性，而是為著呈現不斷豐富的人性內涵；理性之落實于感性亦非受制于感性，而是因這一伴隨彰顯教化的效果。換言之，審美的過程既是人性的現實化，也是教化的效果史。于是，通過審美與教育的內在關聯，近代哲學視野中的席勒以自己特有的方式顯示出當代詮釋學的維度。

依據西方18世紀的時代背景，席勒直面社會政治問題的現實訴求使得以審美教育方式獲得人的全面發展帶有濃重的烏托邦色彩，順從近代西方思想發展的內在理路，席勒從人性角度展開其審美教育理論則顯示出先驗層面的理論意義。走出審美的烏托邦，席勒通過游戲沖動概念切入并推進康德的美學理論，不僅顯示出這一概念在人性建構中的三層重要內涵，而且因其指向教育的本質性關聯而彰顯出其與當代哲學的關聯思路。本文嘗試剝離審美王國的建構，從先驗層面展開分析游戲沖動概念的三層內涵，并由此闡明審美與教育的關聯在近代哲學的視野中所呈現的詮釋學維度。

一、從現實追問到先驗立論

在出版于1985年的著作《現代性的哲學話語》中，哈貝馬斯對《審美教育書簡》做出概括：“這些書簡成了現代性的審美批判的第一部綱領性文件。席勒用康德哲學的概念來分析自身內部已經發生分裂的現代性，并設計了一套審美烏托邦，賦予藝術一種全面的社會——革命作用。……藝術應當能夠替代宗教，發揮出統一的力量，因為藝術被看作是一種深入到人的主體間性關系當中的‘中介形式’。席勒把藝術理解成了一種交往理性，將在未來的‘審美王國’里付諸實現。”通過這一評論，哈貝馬斯認定席勒為現代性審美批判的肇始，并將席勒這部著作的主要目的歸結為構建審美的烏托邦。依《審美教育書簡》的現實關懷，不難揣測哈貝馬斯這一定位的指向。從時代背景的角度出發，席勒在18世紀末撰寫《審美教育書簡》時無疑有著強烈的現實訴求。在發表于1795年的這27封書信中，席勒通過前6封書信對18世紀的時代背景以及當時德國的現實狀況做了詳略有當的描述，并對產生這一狀況的根由給予概要精當的分析。

在席勒看來，18世紀的德國正處于糟糕的狀況，整個社會同時出現了兩種弊病，下層社會呈現的是粗野和無法無天的沖動，懶散和性格敗壞則在上層統治階級中隨處可見。換言之，整個社會不是作為自然人以“它的感覺支配了原則，成為野人”，就是作為理性人以“它的原則摧毀了他的感覺，成為蠻人”?？傮w而言，這是一個需要支配一切、功利盛行、科學發達而藝術失去意義的時代。對于這一狀況的根由，席勒首先從宏觀角度做出分析，他將社會國家分為兩種類型：一種是自然國家，一種是倫理國家。前者是歷史地、自然地形成，受物質必然性支配，一切都靠強制而產生。后者是人自由選擇的結果，受道德必然性支配。落實到個體身上，前者形成的是現實意義上的物質的人，后者形成的則是理想意義上的道德的人。在歷史發展中，理性為了建立倫理國家，廢棄了自然國家；為了成就道德的人，犧牲了物質的人。

進一步將這一現實狀況與古希臘時代做對比后，席勒強化了上述結論：給近代人造成創傷的正是文明本身。文明的發展造成如下兩個結果：一方面，經驗世界的擴大和思維的精確化帶來的是學科門類劃分的細化；另一方面，國家與社會關系的錯綜復雜產生的則是不同專業與職業的劃分。由是，人只能發展他身上的某一種能力，如“抽象的思想家常常有一顆冷漠的心，因為他們的任務是分析印象，而印象只有作為一個整體時才會觸動靈魂；務實的人常常有一顆狹隘的心，因為他們的想象力被關閉在他職業的單調圈子里，因而不可能擴展到別人的意象方式之中”。其結果是，人天性中的和諧狀態遭到破壞，內在聯系被撕裂，成為與整體沒有關系的碎片。

至此，席勒對時代狀況的分析真正觸及哈貝馬斯所說的現代性的痛點。以啟蒙精神為指導的現代民族國家，在獲得穩定高速發展的同時，也因社會的高度分工而帶來人的單向度。雖然席勒也認為，對于文明發展、人類進步來說，這種片面的發展有其自身的必要性，因為“要發展人身上各種內力，除了使這些內力彼此對立以外，沒有任何別的辦法”。但是這種力的對抗“也只是工具，因為只要這種對抗還繼續存在，人就還是正處在走向文明的途中”。由此就需要通過審美教育來消除這一人的分裂，恢復他們天性中的完整性。

不過，這是否意味著席勒審美教育的最終意圖只是對審美王國的建立？回顧整本著作的論述，席勒對個體人的關注確乎與對社會國家的關注相關聯。甚至在第27封信中，他還區分出三個不同的王國，即以感性為基礎的力的可怕王國、以理性為基礎的法則的神圣王國和美的假象王國，認為只有在美的假象王國中，人才擺脫了一切限制，并將自由作為基本法則。在這一意義上，呈現《審美教育書簡》的社會政治關懷，甚至將其作為政治學文獻亦有文本依據上的支撐。然而，也正是在這封信的結尾，席勒描述了美的假象王國得以存在的兩條出路：“按照需要，它存在于任何一個心緒高尚的靈魂之中；而按照實際，就像純粹的教會或共和國一樣，人們大概只能在個別少數卓越出眾的人當中找到。”依前者來看，從人性之必要性的角度強調它存在于任何一個心緒高尚的靈魂之中，顯示的是美對于人的心靈的內在性；由后者入手，從社會現實性的角度指出將審美王國的實現落實在少數卓越出眾的人當中，呈現的則是這一王國必然帶有的烏托邦性質。重要的是，在將兩個出路結合在一起時，第二條出路對審美王國之現實性的懷疑，同時也暗示著關注重點的偏向。而美國學者拜澤爾質疑《審美教育書簡》結尾轉向審美王國的建構有些突兀，則是從文本結構層面凸顯出席勒對人性之必要性這一出路的側重。

在《審美教育書簡》的過渡環節——7到10封書信中，席勒通過兩個重要拐點提供出上述關注重心轉移的進一步依據。第一個拐點出現于第7封信，在這里席勒對國家與人性之關系給予如下明確定位：要恢復人性的完整性不能指望現代的國家，因為它本身就是禍害的起因，而“理性在觀念中所設想的國家也不可能創立更好的人性，它本身必須首先建立在更好的人性基礎之上”。換言之，一個理性意義上的國家固然重要，但席勒并不認為這一意義上的國家是人性獲得自身完整性的前提，恰恰相反，理性國家的創立須以人的完整性為前提。第二個拐點出現于第10封信，在這里席勒對美與人性的關系給予如下界定：“美必須表現出它是人的一個必要的條件。”并由此進一步強調，我們所關注的并不是經驗意義上的，而是要在抽象的意義上來領會這一關系，即這一關系首先指向的是概念意義上的美：“假使要提出一個美的純粹理性概念，那么，這個概念就必須——因為它不可能來自現實的事件，相反它糾正我們對于現實事件的判斷，并引導我們對于現實事件做出判斷——在抽象的道路上去尋找。”同時指向的是概念意義上的人性：“我們現在必須使我們自己提高到人的純粹概念上。”這個出現于第10封信結尾的概括性結論點明了席勒美學理論的真正意旨，如果說其關注核心是以審美教育方式來獲得人性之完善，那么這一審美狀態無疑是建立在康德先驗哲學基礎上的審美狀態。由此，美這一“從感性和理性兼而有之的天性的可能性中推論出來”的因素才必然構成人性復歸的條件。

剝離審美烏托邦這層外殼，《審美教育書簡》的深層意圖顯示出來，通過對審美狀態的關注，席勒并非只是提供出高懸于現實世界之上的理想審美王國，雖然美也有資格成為這一王國中的一員；而是要深入人性，論證美在何種意義上成為人性的必要條件。一旦將席勒審美教育思想與人相關聯，指向對人性之可能的先驗建構，游戲沖動概念就顯示出自身的特殊重要性。正是源自要解決其對人性先驗結構的剖析而產生的特殊狀況，席勒關注并解說了這一概念。

二、游戲狀態的自由心境：分裂的消除

在分析人性的先驗結構時，席勒首先注意到作為有限存在的人身上的兩種狀態，一種是人的人格，一種是人的狀態，并從兩個方面對其作出規定。一方面，這兩種狀態擁有各自不同的特點：人格的絕對基礎指向持久不變的自由，狀態的絕對基礎指向變動不居的時間；也由此帶來兩種不同的結果：對于前者，人“只有在保持不變時，他才存在”，對于后者，“人只是在變化時，它才存在”。另一方面，在作為有限存在的人身上，這兩種狀態是各自分開的，人格不可能建立在狀態之上，而狀態也不可能建立在人格之上，因為“假使人格可以建立在狀態之上，那么人格就必須變化；假使狀態可以建立在人格之上，那么狀態就必須保持恒定。因此不論出現那一種情況，不是人格不再是人格，就是有限不再是有限”。換言之，獨立性是這兩種狀態存在的必要前提。

在這一基礎上，席勒進一步將這兩種狀態與主體自身的能力相關聯。他認為，與這兩種狀態相對應，人身上也存在兩種不同的力——沖動。第一種沖動是物質沖動或者感性沖動，“它是由人的物質存在或者說是由人的感性天性而產生的，它的職責是把人放在時間的限制中，使人變成物質，而不是給我以物質”。第二種沖動是形式沖動或者理性沖動，“它來自人的絕對存在，或者說是來自人的理性天性，它竭力使人得以自由，使人的各種不同的表現得以和諧，在狀態千變萬化的情況下保持住人的人格”。這顯然是德國哲學的主體思路，席勒跟隨他的前輩們，也認為要獲得對人的各種不同狀態的說明，須通過主體自身的能力這一環節。然而正是這一關聯，人性分裂的可能路徑顯示出來：感性沖動在把人置于時間的限制中時，勢必會對同樣屬于人的人格保持造成影響；而理性沖動在保持人的自由人格時，也難免會與人的物質存在產生沖撞。

就感性層面所帶來的問題，康德在分析意志概念時也有提及，他認為感性沖動以個體感覺為依據，所帶來的是偏好這一“病理學興趣”，因而在意志獲得自身的自由時，這是首先要擺脫的因素?？档略趯嵺`領域排除偏好的干擾，目的是讓理性規定自身，使人成為道德意義上的人。席勒明確指出并分析的是理性層面所帶來的問題，他認為如同感性占優勢時呈現的是感性的自私，理性占優勢時呈現的同樣是理性的自私，這兩者都會使我們的仁愛實踐遭到破壞。只是在日常生活中，“唯感性占優勢對我們的思維和行動起的壞作用，誰都容易看出，而唯理性占優勢對我們的認識的行為起的有害影響，就不那么容易看到了，雖然這種有害影響同樣經常出現，而且同樣重要”?？档潞髞碓凇杜袛嗔ε小分兄园l生觀點變化，也是因為意識到理性所導致的這一結果。在這部著作中，審美判斷的無利害性不僅要擺脫與個體欲望的關聯，也要擺脫與理性概念的關聯，而且在由規定性的判斷力到反思性的判斷力的轉換中，通過取消先在的依據，康德重點排除的其實是由理性規定而來的強制性。不過，以判斷方式進行分析，理性帶來的強制性只是含融于其中。席勒將這一狀態與游戲相關聯，人性分裂所內含的理性強制性得以凸顯出來。

于是，在兩種沖動相互干擾的狀況下，如果把感性當做規定功能，會使感性沖動侵害理性沖動，其結果是人成為無理性的動物；如果把理性當做規定功能，則會使形式沖動侵害感性沖動，其結果是人成為有理性的動物。而無論是無理性的動物，還是有理性的動物，都不是人性的呈現。換言之，人性分裂的實質是人性的不復存在，而人的碎片化存在則是人性消失的現實化表征，因為“只要人僅僅是時間的內容，他就不存在，因而他也就沒有內容。他的狀態也就隨著他的人格一起被揚棄，……只要人僅僅是形式，他就沒有形式，因而人格也隨著狀態一起被揚棄”。至此，席勒就從主體自身能力的角度分析出這一分裂的根由：無論是感性侵害理性，還是理性侵害感性，都帶來的是人性分裂，都不可能獲得真正意義上的人性。

為了解決兩個沖動之間的平衡問題，席勒引入其美學理論的核心概念——游戲沖動。作為與感性沖動、理性沖動并列的概念，游戲沖動的目的首先是通過游戲呈現一種審美狀態。在這一意義上，游戲并不是席勒首先使用的概念，康德在描述審美狀態時就已指出審美與游戲的關聯，并將諸能力的協調狀態稱作游戲狀態。在關注人性的建構時，席勒也關注到游戲與審美狀態之間的這一關聯，他明確指出，游戲就其本意而言就表示“一切在主觀和客觀上都非偶然的、但又既不從內在方面也不從外在方面進行強制的東西”。而在審美狀態中，既不是站在感性角度，也不是站在理性角度，而是“感性的人通過美被引向形式與思維，精神的人通過美被帶回到物質，又被交給感性世界”。由此，當席勒強調“人同美只應是游戲，人只應同美游戲”，首先意味著回到康德在《判斷力批判》中的核心話題。從不同領域的關聯性切入，康德賦予審美領域以溝通自然與自由的使命。從人性的完整性入手，席勒也賦予審美狀態以協調感性與理性的任務，因為審美狀態內含這一協調的中介條件，同時包含并呈現感性與理性，而這是解決人性分裂的前提條件。

不過，分析出這一點也只是前提，而遠非結果。感性沖動與理性沖動能夠相互侵害，正是因為二者的關聯。因而，為了含融二者且不造成相互侵害，還需要進一步條件，席勒將這一條件與審美狀態中的中間心境相關聯，他認為：“在這種中間心境中，心緒既不受物質的也不受道德的強制，但卻以兩種方式進行活動，因而，這種心境有理由被特別地稱之為自由心境（freie Stimmung）。”這里，中間心境之所以被當作中間心境的核心在于它是一種自由心境，通過這一狀態，它在將感性與理性納入其中的同時也取消了由感性與理性各自而來的強制，使感性與理性獲得了自身的獨立性。由此，感性與理性既能同時活動，又不受兩種強制性的限制。

至此，席勒由審美狀態中的自由心境展示出游戲沖動的第一層涵義，即對人性之諸種強制性的取消。追根溯源，這其實是順著康德解說鑒賞判斷之先驗思路的自然結果。面對自然與自由兩個領域的分立，康德也并非是將審美領域看作溝通二者的橋梁，而是通過審美判斷所呈現的諸能力之間的自由協調消除了不同能力所帶來的強制性規定。席勒在將這一自由狀態與人性相關聯，落實為人心中的自由心境時，也是通過消除感性沖動與理性沖動所帶來的強制性，以恢復二者得以和諧相處的獨立狀態。

然而，也正是因為與人性的關聯，康德哲學尚未觸及的另一個問題凸顯出來：消除了分裂后的人性如何呈現自身？對于席勒而言，消除人性分裂的目的是為了獲得完全意義上的人，然而如果感性與理性只是處于各自獨立的狀態，自由心境中的人性還只是空洞的、沒有內涵的人性。因而，在將康德《判斷力批判》中想象力與知性、理性的自由協調狀態呈現于主體心靈中時，席勒并不認為這是作為游戲沖動的審美狀態所要達到的最后結果。如果說在感性與理性的協調中自由心境只是通過取消二者的強制性來獲得各自的獨立，那么經過這一番努力之后，呈現的其實是席勒人性建構的起點。停留于這一狀態，只是廓清了人性建構的障礙，尚未涉及真正意義上的人性。

三、游戲結構的揚棄環節：規定的呈現

通過游戲所指向的審美狀態中的自由心境，席勒化解了感性沖動與形式沖動之間的強制性，呈現出二者的自由和諧關系。對于消除人性的分裂、恢復完全意義上的人，這是必要的環節，也是重要的起點。在這一基礎上，席勒繼續推進他對于人性的建構。

由分裂的消除到人性的建構，落實這一轉換的現實環節是游戲活動。雖然這一游戲活動的本質依舊是審美狀態，但是此前關注的是游戲的“審美”本質，如今強調的則是審美狀態在“游戲”中的呈現。在對鑒賞判斷的分析中，康德也關注到審美狀態中“諸認識能力的自由游戲”，而席勒將游戲與人自身相關聯，使游戲狀態擁有了不同的使命：“在人的一切狀態中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完全的人，使人的雙重天性一下子發揮出來。”在這一意義上，席勒以游戲活動來含融審美狀態，就顯示出與康德不同的方向。將美以判斷方式呈現出來，目的是通過綜合消除兩個領域的分立以獲得美的世界；而將美以游戲活動方式呈現出來，目的則是消除由緊張而來的人性分裂以建構完全意義上的人。

建構過程首先落實為梳理處于游戲活動中的感性與理性的關系。面對人性的分裂，感性沖動與理性沖動所帶來的強制性是關注的重點；關注人性的建構，就需要涉及進入游戲活動中的感性與理性的真正關系。既然不再是強制狀態，就意味著感性與理性會融合為一個整體。然而恰恰是在這里，席勒認為這種未經規定的統一其實是一種物質與形式、受動與能動之間模糊不清的“折衷狀態”。其結果是，要么站在感性存在的角度來看待這一統一體，要么站在理性規則的角度來看待這一統一體。無論是哪一種情況，都無從獲得人性的內涵，因而實質上與由強制性而產生的人性分裂殊途同歸。

針對這一狀況，席勒對感性與理性之間的關系做出進一步規定：“我們必須從這種‘對立’出發，我們必須完全徹底地、嚴格地理解和承認這種‘對立’，從而使這兩種狀態最確定地分離開來。”席勒認為，審美狀態中的感性與理性本質上應該是對立的關系，即無論在什么情況下，二者都保持各自的獨立性。只有這樣，走出強制狀態后的理性與感性才不會重新陷入相互侵害的狀態。這就意味著，對立本質上成為人性統一的首要前提條件。不過，以對立方式將感性與理性分離開來，表明二者徹底地不受干擾，卻并非說二者不相關聯。全然不相關聯的事物無從談及對立，對立只有在統一的狀態下方得顯示出自身的對立，而審美狀態之所以能夠解決人性分裂的問題，正在于將彼此分離的因素結合為一體。在這一意義上，統一也是其中的必要環節。

這就帶來新的問題。既然是消除人性的分裂，那么經由審美狀態所呈現的統一就不可能內含對立的因素。席勒對此也有明確強調，由美而呈現的結合就是“使這兩種狀態在第三種狀態中徹底消失，在整體中不留任何分割的痕跡；否則我們就是把它們分離成一個個的個體，而不是把它們相統一”。那么，兩個彼此絕對對立的因素又如何能相統一？為了解決這一問題，席勒引入了新的術語——揚棄（aufheben）。這個貫穿德國古典哲學并在黑格爾哲學中占據核心地位的概念，如今先行在席勒的學說中出現并占據重要位置。雖然二者哲學旨趣大不相同，黑格爾關注的是理性視角下意識的思辨結構，席勒涉及的是審美狀態中人性的思辨結構，揚棄在其中承擔的功能基本相同。從這一術語的內涵上講，揚棄確是進入統一的一種必要方式，“因為這兩種狀態永遠是彼此對立的，所以除了把它們揚棄之外沒有別的辦法可以使它們相結合”。不過，雖然不帶入統一，卻不意味著全然放棄對立，而是依舊保存著對立。于是，通過揚棄，一個不能融入統一的對立被帶入統一之中。

對于席勒游戲活動的整體結構，揚棄是一關鍵環節。經由這一環節，物質狀態、道德狀態與審美狀態之間呈現出特殊的關聯：審美要解決人性的分裂問題，就須物質狀態、道德狀態一同進入審美狀態，然而感性與理性的根本對立性又決定了這兩種狀態不可能真正進入審美狀態，而是以一種由揚棄而來的外在性與審美狀態相關聯?？档略趯徝李I域作為溝通自然與自由的中介時，顯然沒有涉及這一復雜關系。不過，也正是新因素的加入，給席勒的審美狀態帶來實質性變化。彼此對立的感性與理性以揚棄方式統一為一體，對立之間立刻會呈現一種新的關系——否定性關系，對立的雙方只有通過相互否定對方才能保持自身的獨立性。于是，對立的真正意義顯示出來，之所以需要統一，不只是要通過統一呈現彼此的獨立性，更在于經由統一彰顯彼此的否定性。不過，以揚棄方式進行，表明這一否定不是全然的否定。無論是感性抑或理性，全然否定帶來的只是相互侵害，而作為彼此獨立的因素，感性與理性在審美狀態中一直保持自身的獨立存在，能否定的只是彼此的強制性和抽象性。因而，否定的同時又包含著肯定，肯定其自身的獨立性。于是，通過對立與統一以揚棄方式的結合，對立借助否定想要呈現的其實是對自身的肯定。

在第20封信中，席勒將擁有這一肯定的審美狀態稱作“實在的和主動的可規定的狀態”。在進入審美狀態之前，心緒并非全無規定之內涵，既然包含感性與理性兩個因素，就會擁有由物質沖動而來的感性規定，也會有由形式沖動而來的理性規定。然而，在各自獨立的狀態下，前者缺少的是主動規定的限制，后者缺少是被動規定的限制，其結果是心緒實際指向純粹的無規定性。而在審美狀態中，“感性與理性同時活動，但正因為如此，它們那種起規定作用的力又相互抵消，通過對立引起了否定（Negation）”。于是，揚棄作為一種特殊關聯方式一方面消除感性規定的抽象性，保留其實在性內涵；另一方面又消除理性規定的抽象性，保留其主動性內涵。于是，由對立而來的規定不再是抽象的規定和被規定以及實際的無規定性，而成為一種“可規定性”。

至此，作為中介的自由心境概念呈現出新的內涵。經由揚棄而回歸審美狀態時，我們依舊獲得的是自由，但這一自由卻不是對強制性的消除，而是通過否定而來的肯定。通過消除呈現的是感性與理性的獨立，通過肯定彰顯的是審美狀態的可規定性。換言之，消除感性與理性的強制以獲得彼此的獨立性只是這一自由心境的消極涵義，其積極涵義則是人性對自身的規定?？档码m然也曾在道德領域中談及積極意義上的自由概念，但這一自由是由理性所規定的自由，席勒所闡明的積極意義上的自由則是感性的自由。前者是通過對感性因素的排除而獲得理性規定，后者則恰恰是在對感性因素的保持中獲得規定。因而，康德的理性自由只是一個形式的規定，而席勒的感性自由卻有了現實內涵。

在第19封信中，席勒特意在與自然生命相對照的意義上來談及美的創造。之所以將美稱作“第二‘創造者’”，是因為在人成為審美意義上的人之前，生命就已經存在，這是人的第一次創造。而將美稱作“創造者”，則是為了強調，如果自然存在是對生命的創造，那么審美存在就是對人性的創造。在審美狀態中，正是通過這一“規定”的獲得，人在生命的自然流程之外同時擁有了人性。這當然不是說審美方式可以實際創造我們的生活，從本質上講，“美既不善于建立性格，也不善于啟蒙頭腦”，它所能做的只是把“把自由完全歸還給人，使他可以是其所應是”。然而，恰恰因這一自由，人性方得呈現。

四、游戲與沖動的關聯：“活的形象”及其展開

由消極意義上的強制性消除到積極意義上的可規定性的呈現，席勒給審美狀態的先驗結構加入辯證的意味，第一次闡明了審美意義上自由的真正內涵。然而，在將這一規定與人性的創造相關聯，并由此彰顯出人性的本質時，席勒的思想之路已經行走到先驗結構的邊緣。站在這一邊緣，美顯示出雙重指向：“美固然是形式，因為我們觀賞它；但它同時又是生活，因為我們感覺它?？傊?，一句話，美既是我們的狀態又是我們的行為。”前者作為形式與狀態，是先驗結構的呈現，后者作為生活與行為是現實過程的展示。在這雙重指向中，由前者到后者，所需要的只是一個轉化的契機。席勒通過將游戲與沖動（Trieb）相關聯，提供出順利跨出這一步的關鍵環節。

在第21封信結尾，席勒明確指出：“美只是使我們能夠具有人性，至于我們實際上想在多大程度上實現這一人性，那就得由我們的自由意志來決定。”這表明，在由形式轉向生活、由狀態轉向行為時，所需要的是我們的自由意志。于是，意志這一曾在康德的審美判斷中被剝離的因素，又在席勒的游戲沖動中被重新納入。在道德領域中，意志通過由理性規定自身承載的是理性法則現實化的契機，而在游戲活動中，游戲通過與沖動相結合呈現的是審美狀態現實化的路徑。這就涉及游戲沖動概念的第三層內涵：游戲與沖動的關聯。

任何一種生命都有維持其存在的沖動，它是生命力量的內在表征，然而就本質而言，沖動與意志能力相關，引發的是人性的現實化過程。如費希特就“把人之內的這種唯一獨立不倚的、完全脫離外界的一切規定作用的東西稱為沖動”，認為“唯有它才使我們成為獨立不倚的、有觀察和行動能力的存在物”。不過，費希特在把沖動與審美相關聯時，強調的是其不同于認識沖動與實踐沖動的獨立品格，而席勒在將沖動與游戲相關聯時，關注的則是其統一感性沖動與理性沖動的特殊作用。席勒認為，感性沖動的對象是最廣義的生命，即“一切物質存在以及一切直接呈現于感官的東西”。形式沖動的對象，就是本義的和轉義的形象，即“事物的一切形式特性以及事物對思維的一切關系”。而游戲沖動的對象，則是活的形象（lebende Gestalt），因為它構成最廣義的美。要成為活的形象，需要將形象與生活相結合，需要“他的形象是生活，他的生活是形象”，因為“只有當他的形式在我們的感覺里活著，而他的生活在我們的知性中取得形式時，他才是活的形象”。對于人性的先驗建構而言，呈現這一“活的形象”具有至關重要的意義。這并非是在消除感性與理性的對立以恢復人性的過程中我們第一次獲得人作為人自身的整體存在，而是意指在將這一形象與生活相結合，落實于生活的現實流程時，沖動是這一活的形象現實化自身的關鍵環節。于是，在先驗的結構中，我們通過審美狀態的可規定性擁有了獲得人性的依據，而在游戲沖動中，“活的形象”開啟了人性規定自身的現實化過程。

對于這一現實化過程，席勒的描述是：由感性狀態走向理性狀態。從根本上講，這一方向與近代啟蒙思想的總體精神相一致，人之成為人的本質在于不斷擺脫自身的局限而呈現理性最大程度的獨立性。然而，由于感性的人不可能直接發展為理性的人，席勒認為“由感性的被動狀態到思維和意愿的主動狀態的轉移，只能通過審美自由的中間狀態來完成”。如果撇開此前的先驗建構，席勒對現實化過程的這一描述無疑會帶來困惑。從現實層面理解席勒的描述，審美狀態作為中介顯然具有過渡性質，而從席勒思想的總體結構出發，審美狀態作為前提理應伴隨人性建構的始終。因而美國學者門羅·比厄斯利就曾指出，席勒的審美理論有一個“深刻的，他沒能解決的矛盾：他所謂的審美狀態（第20封信）僅僅是過渡性的，還是最終的”。之后，這一矛盾又以審美王國與道德王國相對執的方式得到進一步強化。

然而，若從先驗建構的角度切入現實化過程，則意味著在涉及人性之實現的過程中并沒有純粹意義上的感性，也沒有純粹意義上的理性。物質狀態如果不同時呈現于審美狀態，將無法作為物質狀態獲得自身的存在，道德狀態如果不同時呈現于審美狀態，也不可能真正顯示自身的獨立性。在此，審美狀態的根本重要性在于，只有同時擁有感性與理性時人才是一個活的形象，而活的形象的內在基礎是審美狀態。因而，當席勒強調由物質狀態過渡到道德狀態需要經過審美狀態時，并非意指在由物質狀態通向道德狀態的整體過程中，這三個狀態是依次相連的三個階段，審美狀態是人性之完滿實現后注定要拋棄的因素；而是表明無論是物質狀態還是道德狀態，都首先以審美狀態為基礎。換言之，不只是從物質狀態到道德狀態的發展過程需要審美狀態這一中介，而且在這一發展過程的起點和終點，審美狀態依舊是一個內在基礎。在這一意義上，置身于道德狀態同時也是處于審美狀態，審美狀態既是中介也是目的。

當然，在這一展開過程中依然需要以否定方式不斷擺脫物質狀態的限制，從而將自身的存在指向絕對獨立的道德存在，這是近代啟蒙思想對人性的總體要求，也是人作為一般意義上人的內在本性。但這并非說以審美狀態作為基礎我們就能實際上從物質狀態最終過渡到道德狀態，正如席勒本人所強調：“當我們斷言，美為人類開辟了從感覺過渡到思維的道路時，我們對此決不可做這樣的理解，好像通過美就能把使感覺同思維、承受同能動分離開來的那條鴻溝填平。”之所以不能夠將鴻溝填平，是因為在審美狀態中感性與理性雖同時存在，卻彼此獨立，因而鴻溝在本質上是無限的。這當然不是說我們由此呈現的是不可能實現的目標，如果這一目標并不在未來的王國而是內在于人性，那么，由審美所呈現的這一無限過程顯示出如下兩層意義：

其一，當人性借助于審美狀態終能擺脫物質狀態的制限，它所獲得的并不是由此進入道德狀態或者逐漸趨向于道德狀態，而僅僅是審美狀態所能夠提供給它的自由，通過這一自由，感性的人重新返回到物質存在。這當然不是說人的發展恰似西西佛所推動的那顆巨石，不斷地離開原點又一再地返回原點。帶著自由重新返回物質狀態是為了創造出新的感性存在，而這一不斷創造出新的感性狀態的過程帶來的正是感性的豐富性。其二，物質狀態不能走出自身而進入道德狀態，并不是因為人性的無力，而恰恰是對理性存在之獨立性的彰顯。在審美狀態中，理性并不因為對感性的拒斥而成為外在的因素，作為完全意義上的人，理性始終以獨立身份伴隨于這一過程，并通過物質存在的創造過程而強化自身的獨立性。這就表明，如果說人性展開自身的實際方向是由物質狀態走向道德狀態，這只是其現實化的動力所使然，由這一動力而帶來的實際結果則是感性存在獲得了最大的豐富性，理性規定獲得最大程度的自由。換言之，恰恰是在這一無限的鴻溝中，完全意義上的人性將自身呈現為現實的歷史過程。

到此為止，席勒的審美狀態已全然走出康德先驗哲學的邏輯構架，而先行預演了后來在黑格爾哲學中精神之現實行程的主要內涵。如果說這一方式在1795年的《審美教育書簡》中只是提綱挈領式的概要勾勒，到了1806年的《精神現象學》中通過將現實世界與理念兩個對立存在以揚棄方式納入作為統一環節的精神之中，這一方式因其自身豐富性的展開而大放異彩。黑格爾也因此肯定了席勒的這一推進，認為：“席勒的大功勞就在于克服了康德所了解的思想的主觀性與抽象性，敢于設法超越這些局限，在思想上把統一與和解作為真實來了解，并且在藝術里實現這種統一與和解。”不過，如果說席勒的游戲沖動是對康德美學的直接推進，其與黑格爾思想的內在精神則是貌合而神離。在黑格爾哲學中，推動這一現實化過程的是作為內在動力的精神，而精神力量的理性本質從一開始就注定這一過程會走向終結。因而，當歷史的行程最終以回歸理念自身的方式切斷與現實世界的關聯時，實質上表明擁有現實性內涵的理念其實是理論化的存在，呈現的是理想氣質。而在席勒的思想中，推動這一現實化過程的則是游戲沖動，游戲沖動根基處的審美特質意味著，向著人性的實現過程不再是注定有朝一日會終結的思辨幻相，而是人性之感性實在的展示。

五、由人性的現實化到教化的效果史

以“自由心境”為切入思路，席勒的審美狀態既通過自由協調消融了感性與理性各自的強制性，也經由游戲結構中的揚棄環節而保留了感性與理性各自的獨立性。如果說在前一層面，席勒的思想還行走在康德哲學所提供的先驗基礎上；進入后一層面，其對人性的規定已展示出新的內涵，并構成對康德美學思想的實質性推進。更重要的是，以游戲沖動為現實化契機，席勒的審美狀態不僅以“活的形象”為基礎展示出人性的現實化起點，而且以完全意義上的人為目標呈現出人性的實現過程。

這使得席勒的總體思路雖暗合后來黑格爾精神哲學的心路歷程，卻呈現出不同結果。精神的現實歷程以功德完滿的方式返回絕對理念后，自是有著恢宏的氣勢，卻錯失深入現實生活的良機。在席勒的游戲狀態中，人性先驗建構的內在基礎是美，人性完滿實現的現實狀態依舊是美。雖然這一現實化的過程是由感性狀態走向理性狀態，但“游戲沖動所指向的目標就是，在時間中摒棄時間，使演變與絕對存在、變與不變合而為一”。這意味著，即使人性完滿實現的理想樣態是一個理念，卻不是黑格爾意義上的會以揚棄感性的方式回歸理性的理念，而是審美的理念。作為感性的理念，它最終依舊落實于人性的感性化內涵中，這也使得席勒的思路雖然與后來的尼采哲學擁有大體相同的基礎，卻顯示出不同的方向。通過對古希臘悲劇理論追根溯源的梳理，尼采從酒神精神中感受到“力的提升與充沛之感”，并將強力這一曾出現在康德對崇高的評判中的術語與意志相關聯，使得審美狀態也獲得現實化契機，呈現為審美化的生存狀態。不同的是，尼采的態度更為激進，在將理性以“上帝死了”的方式摒棄后，這一生存狀態直接對接當代西方哲學中的存在論境遇。與此相比較，席勒尚滯留于近代哲學的體系框架，在現實化的審美狀態中，理性因素依舊是其不可缺少的內在環節和人性根基。

不過，恰恰是游戲狀態所呈現出來的統一性，構成了審美與教育相結合的重要前提。在西方近代的生活世界，教育雖不如今世這般處于自身內涵的極度擴張中，卻也已步入專業教育日益細化的行程。充分發掘人的各種潛能固然是這一教育模式的主要目的，由此將關注點僅僅置于分門別類的不同教學科目，卻是從根本上迷失了方向。通過這一教育模式，所能獲得的無非是日益豐富的知識和日趨復雜的技能，而席勒認為恰恰是這一點帶來人性的分裂。返回古代的生活世界，相對簡樸的生活固然易于擺脫專業技能傳授的干擾，卻不意味著由此即可通向教育的本質。當柏拉圖認為教育指向的是理性、擁有的是智慧、成就的是哲學王時，這一教育模式無論從過程還是結果，迸發的都是一直延續到中世紀宗教世界中的神性光輝，最終呈現的充其量是席勒所認為的理性動物。而一旦沒有了人性基礎，教化又從何體現？

因而，當盧梭在出版于1762年的教育小說《愛彌爾》中強調從自然人性的角度來教育人，指出“自然的教育”“人的教育”與“事物的教育”三種不同的方式應相結合時，席勒則以明晰的思路闡發出教化的雙重內涵：“人的修養（Kultur）在于：第一，為感覺功能提供同世界最多樣化的接觸，在感覺方面把被動性推向最高的程度；第二，為規定功能獲得不依賴于感受功能的最大的獨立性，在理性方面把主動性推向最高的程度。什么地方這兩種特性相統一，人在什么地方就會把最大的獨立性和自由同生存最高的豐富性結合在一起，人并沒有因此消失于世界之中，反倒是把世界及其現象的全部無限性帶到他的自身之內，使其服從他的理性的一體性。”意在表明，對于人的修養，構成根基的是兩種特性相統一的人性，完全意義上的人首先是一個擁有人性的人，一個活的形象。席勒認為，通過修養的過程，雖然也發展感官功能的最大豐富性，也培育理性最高程度的獨立性，但從本質上講，修養的根基在于二者統一，只有擁有了這一統一，人才不會消失于世界之中，才會真正呈現出人性，教化也才由此獲得呈現自身的可能性。

然而，以人性為基點的審美與教育的結合，卻并非意味著將審美方式應用于現實的教育過程，從而提供一種特殊的教育方式以完成人性教化的目的，這一意義上的結合只是外在關聯。席勒雖然強調“要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人以外，別無其他途徑”，并不表明它們是在感性人通向理性人的過程中依次相連的三個階段，而審美是完成這一教化目的后不再被需要的因素。依席勒的思路，獨立意義上的理性人根本不具有存在的現實性，想要獲得這一現實性，“他必然本身就包括著主動規定，他必然是同時被動地和主動地被規定的，也就是說，他必然變成審美的人”。換言之，審美教育的最終目的依舊是審美的人，是一個獲得理性最高程度的獨立性的審美的人。同樣，獨立意義上的感性人也無從獲得自身的現實性。從感性的人過渡到審美的人并不意味著我們是通過教化從不具有審美能力的人成為審美的人，雖然這是現實生活中的經驗事實，卻依舊內含著先驗的依據，即感性的人從一開始就擁有審美狀態這一根基。因而，審美教育作為對人性的實現，固然開始于審美的人——這是人獲得人性的前提條件，最終指向的也只是獲得了感官功能的最大豐富性的審美的人。這也就是說，在從感性的人過渡到理性的人的過程中，審美的人不只是中介，也是內在根基和最終目的。

在這一意義上，審美的過程實質上呈現出雙重視角。如前述分析所表明，游戲結構中的對立是為了呈現審美狀態自身的可規定性，只有在絕對的對立中，審美狀態才能顯示出這一自由的可規定性。由這一基礎進入感性的角度，感性與理性的對立其實是為了呈現這一規定，感性因為這一規定而獲得自身的實存。而由這一基礎進入理性的角度，理性與感性的對立也是為了創造這一規定性，理性正是因為這一對立而獲得給予規定的自由。當這一審美狀態借助游戲沖動進入現實化過程后，從感性到理性的過程是感性不斷走向理性，又不斷帶著理性的規定而回歸自身的過程；而從理性到感性的過程則是理性不斷回到自身又一再落實于感性的過程。前者是從感性的視角來看的現實內涵，實現的是人性的本色，后者則是從理性角度來看的感性落實，成就的是教化的效果。

換言之，席勒雖然將人性的現實化過程歸結為從感性走向理性，審美狀態的基礎性質決定了這一過程同時也是理性得以落實于感性的教化過程。在這一意義上，席勒強調審美與教育（Erziehung）的關聯，其實彰顯的是審美與教育的內在關系，即審美的過程作為人性的展開過程，同時也是教化的過程。而當教化以不斷否定的方式走出自身之外時，呈現的其實是教化的效果史。在西方思想的發展中，席勒并不是第一個將審美與教育相關聯的人，卻是首次賦予這一關聯以獨特內涵的思想家。后來的黑格爾雖然也因為精神的現實化要求而關注到教化的重要性，然而在黑格爾精神哲學的視野下，教化是精神的現實化，也是精神的異化，因為這一現實化過程從根本上外在于自身，也終會結束；而在席勒的審美教育中，理性通過感性而來的現實化恰恰是教化呈現自身的效果史。在這一意義上，教化的過程彰顯出詮釋學的維度。

在發表于1960年的詮釋學奠基之作《真理與方法》中，伽達默爾也通過分析游戲狀態開始其對審美經驗的解說。不過，以海德格爾對此在的生存論解說為理論前提，伽達默爾排除了這一概念在“席勒那里所具有的并且支配全部新美學和人類學的那種主觀的意義”，由此，游戲狀態既非主體自身的能力，亦非與意志相關的沖動，而是作為藝術經驗的存在方式。面對這一游戲狀態，伽達默爾獨具特色之處在于發現了潛藏于游戲狀態中的至關重要卻一直被忽略的因素——觀賞者，并將構成游戲狀態的主導性因素由游戲者轉向觀賞者，這使得伽達默爾對此在的解說呈現出不同的方向。在以游戲者為主導的游戲狀態中，游戲者是通過自身之在此直接呈現游戲規則；而在以觀賞者為主導的游戲狀態中，觀賞者之外在于游戲過程恰恰構成這一呈現的本質前提，并由此決定了呈現的過程并非簡單的在“此”，而是“同”在此，即觀賞與游戲以各自獨立的方式共同在此。由對審美經驗的這一解說作為切入口，伽達默爾對理解這一在生存論的基礎上來把握存在的核心概念做了不同海德格爾的解說，通過將前見作為理解置身于其中的詮釋學境域，理解得以在經驗的否定結構中呈現為境域的交融，在這一結構的現實化過程中展示為有效應的歷史。

于是，恰恰是在與海德格爾思想的分岔之處，伽達默爾與席勒的理論產生了穿越時空、穿透表層后的實質性共鳴。理解以同在為基礎的生存論結構以及通過經驗的否定結構而產生的有效應的歷史行程，正是教化以審美為基礎的先驗結構以及因對立統一中的否定而不斷突破感性限制的現實過程。為了使以此在為基礎的理解概念獲得現實內涵，伽達默爾將存在論與詮釋學相結合，其結果是，作為普遍意義上的人文科學之方法的詮釋學一躍而成為呈現存在之真理的哲學詮釋學。與此相對照，席勒的解說有著異曲同工之妙。為了使以審美狀態為基礎的人性獲得現實存在，他將審美與教育相結合，其結果是，作為一種人性培育之科學方法的教育最終轉變為呈現人性之現實樣態的審美教化過程。在以生存論為基礎的生活世界中，感性不只是感性，它同時伴隨世界之在此，理性也不單純是理性，它同時進入含融著它的生活世界。處于18世紀的席勒雖未能領會導致這一變化的視角轉換，卻通過另一條路徑同樣獲得了進入現實過程的契機，這一路徑即是游戲沖動。在此在的基礎上，伽達默爾關注的是理解的經驗，意圖顯示的是有效應的歷史。而在游戲沖動中，席勒關注的是人性的現實內涵，意圖呈現的是教化的過程。伽達默爾雖然反對席勒因強調“審美區分（?sthetische Unterscheidung）”而給審美教化帶來的主觀化傾向，從而“一種通過藝術的教育變成了一種通向藝術的教育”，卻也明確認定“一種普遍的和共同的感覺”構成教化的本質，并由此將教化概念稱作“18世紀最偉大的觀念”。

剝離審美烏托邦的外殼，席勒的美學思想呈現出明晰的理論路徑。以康德的先驗哲學體系為基礎框架，席勒通過游戲沖動概念開始其對審美狀態由消除分裂到呈現對立兩個層面的解說，而當審美規定通過游戲與沖動的結合展示出人性的現實內涵時，這一過程同時也是理性之通過感性而呈現自身的教化過程?；仡櫿麄€過程，席勒的解說路徑雖然指向黑格爾精神概念所呈現的現實化歷程卻未融入其中，呈現出尼采強力意志的現實情懷卻未徹底放棄理性，最終通過審美對教化之效果史的呈現而與伽達默爾的詮釋學產生了雖遙遠亦切近的共鳴。身處18世紀西方哲學傳統中的席勒并未想要走出主體的藩籬，在這一意義上，教化是一個西方近代思想視野下的概念，然而通過席勒對游戲沖動概念三層內涵的解說，奠基于審美狀態的教化以一種特殊方式彰顯出當代詮釋學的維度。

原載：《甘肅社會科學》2022年第6期

來源：“甘肅社會科學”微信公眾號2022.12.20