提要：格沃斯的“道德最高原則”是用于指導行為的最高標準。“道德最高原則”的推導過程為道德規范性的論證提供了獨特方案：格沃斯借助“辨證必要方法”，從行動性的基本特征推導出行動者不得不認可的價值，繼而借助“邏輯普遍一致原則”和“行動性的充分性論證”，從個體行動者不得不認可的價值推導出普遍性的道德義務，即“道德最高原則”。格沃斯的論證體現了當代康德式論證方案的核心方法，同時又獨具特色，為反思和評價“建構論”等其他康德式的論證方案提供了必要參照。同其他論證方案的比較研究顯示，格沃斯的論證在從“事實”推導出“價值”的環節顯示出明顯優勢，但其對于“公共理由”的推導則存在問題。格沃斯論證中的困難向我們揭示，除了對必要善的必然欲求，理性行動者對于行動理由的需要同樣是論證道德規范性的必要前提。

道德規范性問題是近50年以來蓬勃發展起來的哲學前沿研究領域，也是當代道德哲學研究中的核心問題。在常識和直覺上，只有同經驗事實發生聯系，才能讓一個規范性判斷得到確證。正因為如此，當摩爾（G.E.Moore）提出“事實”與“價值”間的藩籬不可跨越，必然引發對于規范倫理學基礎的深刻懷疑。20世紀30年代，邏輯實證主義進而提出，有意義的陳述必須是重言式的或者被經驗方法證實的。這一論斷進一步破壞了道德規范賴以確立的基礎，導致曾經在道德哲學中處于核心地位的規范倫理學甚至難以在嚴肅的哲學研究中繼續占據一席之地。1如果規范性判斷無法建立在客觀經驗事實的基礎之上，那么道德規范性如何可能得到確證呢？20世紀七八十年代，很多美國道德哲學家通過對理性行動性進行反思，為上述問題提供了非常具有前景的回應方案，形成了當代規范性論證中的康德式路線。

當代康德式路線對規范性問題的回應包含兩種既存在重要共識又具有顯著區別的方法：一種以是阿蘭·格沃斯（Alan Gewirth）為代表的“實踐推理理論”（Practical reasoning theories），另一種是以羅爾斯為代表的“建構論”（Constructivism)2。“建構論”方法因我國學界對于羅爾斯、斯坎倫，以及科爾斯戈德等學者學術思想的熟知而已經比較普遍地為人們所了解，相比之下，格沃斯的理論尚未得到充分介紹，因而典型體現在其道德哲學理論中的“實踐推理”方法也很少得到關注。當代，對這一方法的研究具有重大意義。一方面，格沃斯的論證能夠在很大程度上推進我們對于規范性問題的探討。另一方面，格沃斯對于道德規范性的論證，可以為評價引發了廣泛討論的“建構論”方法提供重要參照，從而為全面理解規范性問題研究中具有重大影響的康德式路線提供必要的理論資源。

一、“道德最高原則”的推導過程

認為道德具有規范性，意味著道德能夠提供具有權威性和普遍性的行為標準。道德基礎主義在當代遭受了巨大挑戰，使得很多學者對于道德的普遍有效性產生了懷疑。美國哲學家阿蘭·格沃斯試圖通過恢復道德哲學中的理性主義傳統，重新建構起對于道德普遍有效性的認同。在他的道德哲學中，“道德最高原則”就是用以指導行動的唯一普遍有效的原則，也是可以據以評判其他各種道德原則的最高原則。如果不同的道德原則之間的確不可通約，像麥金太爾描述的那樣，那么就不存在所謂基礎性的道德真理和客觀性的道德概念。如果存在普遍有效的道德標準，那么就必定存在一個至高的道德原則，為不同道德規范之間的權衡提供最終依據。正如格沃斯所說：“如果存在不止一個原則，那么解決它們之間潛在沖突的基礎必須得到說明，……這個基礎所起的作用也就是所謂最高原則的作用。”3

格沃斯對“道德最高原則”的論證過程包含兩個關鍵步驟，首先，格沃斯通過行動者對于自身行動性（agency）的反思推導出個體行動者不得不珍視的價值，隨后，格沃斯從個體行動者不得不珍視的價值出發，嘗試建立普遍性的道德義務。

1. 通過“辯證必要方法”確立個體應當珍視的價值

如何從“事實”推導出“價值”是道德哲學中非常困難的問題，也是一個非常重要的問題，該問題的論證事關規范性論證的成敗。在對行動的規范性結構（normative structure of action）進行分析的過程中，格沃斯提出了獨具特色的思想方法，即“辨證必要方法”，通過行動者的自我理解，確立了其不得不珍視的價值。

根據一個判斷所指涉的不同內容，我們可以將判斷區分為“斷定的（assertoric）”和“辯證的（dialectic）”。斷定的判斷是關于一個客體的判斷，如“X是好的”，而辯證的判斷是對作判斷的人的判斷，如“A具有‘X是好的’這種觀念/信念/希望。”4同時，以上兩種判斷都可再進一步區分為偶然的和必要的。偶然的判斷依賴于可變的原因而成立，必要的判斷不依賴于任何條件。一些辯證的判斷是偶然的，例如，A可以相信或者不相信X是好的。一些辯證的判斷是必要的，因為，作出判斷的人不能在不否認能夠作出這種判斷的必要要求的情況下否認它們，也就是說，為避免陳述的內容和能夠明確表達一個有效命題的條件之間的矛盾，作出判斷的人不能合乎理性地否定一個辯證必要的判斷。所謂“辯證必要的（dialectically necessary）”，就是判斷者自身所不能否認的。

格沃斯試圖通過“辯證必要方法”推導出行動者為了前后一致地自我理解而不得不接受的價值，從而將價值判斷建立在行動者自身不能否定的事實之上。在格沃斯看來，行動性具有“自發性（voluntariness）”和“目的性（purposiveness）”。5行動者是這樣的存在物：他們自愿地為其所選擇的目的而采取行動。6每個行動者都應當能夠作出判斷：他的行動所要達到的目的對他而言是有價值的。如果行動者行動的目的是對其有價值的，那么行動者就不得不認為達到這個目的的必要手段也同樣是有價值的。一些手段僅僅對于特定目的是必要的；一些手段的必要性則獨立于特定目的，對于所有可能的行動都是必要的，因而這些手段被稱為“必要善（necessary goods）”。7基本的“自由”和“福利”，即不受脅迫以及可以保障生命的基本資源，就是“必要善”。不具有“必要善”的行動者將不可能達到任何目的，不能作為一個行動者而存在。8即便要實現以中止行動性為目的的行為，例如自殺或選擇被奴役，行動者也至少需要實現自殺或選擇被奴役的基本條件，因此，一個行動者不能理性地拒斥“必要善”。只要是一個行動者，他就不得不欲求“必要善”。借助“辨證必要方法”，格沃斯從行動性的基本特征推導出行動者對于“必要善”的必然欲求。

“辨證必要方法”開始于每個行動者都必然地作出的陳述或判斷，它們來自構成了行動的必要結構的一般性特征。9行動者不能理性地否認這一特征，因此行動者必須接受在此基礎上構建的道德原則。那是該行動者作為一個行動者為了避免自相矛盾而不得不接受的原則。

2. 從“私人理由”推導出“公共理由”

個體必須珍視的價值僅僅是行動者的“私人理由”，而不是能夠論證道德義務的“公共理由”。在接下來的論證中，格沃斯試圖從這種來自每一個行動者的第一人稱視角的價值判斷推導出所有行動者都應當認可的普遍道德原則。

在格沃斯看來，如果行動者認為“必要善”對其行動性的可能性而言是必要的，是其不得不欲求的，那么他就必須認為所有其他人應當至少不干預其所擁有的“必要善”。同對于“必要善”的價值判斷一樣，這一態度同樣包含在行動的內在結構之中。格沃斯認為，行動不僅有一個評價的結構，還有一個道義的結構（deontic structure）。行動不僅包含行動者對于擁有自由和福利的評價的判斷，而且包含他對于這些行動的基本條件具有權利的道義的判斷（deontic judgement）。10行動者不能合理地聲稱自己對“必要善”不具有權利。

行動性的本質使得我作為一個行動者不得不主張對于“必要善”的權利。如果我們認識到其他人同我們一樣也是行動者，即其他人像我們一樣具有自己的目的，并不得不欲求“必要善”，行動者就應當認同其他行動者對于“必要善”的權利。在格沃斯看來，從行動性的本質特征到權利的推論，完全是先驗的和分析的，因而在任何行動者的自我反思中都以相同的方式成立。如果我否定了他人出于行動性的內在本質而不得不要求的權利，我也就在邏輯上否定了我自己應當要求這樣的權利，從而否定了自己作為行動者的存在。11格沃斯借助“邏輯普遍一致原則（Logical principle of universalizability）”闡釋了這一對于他人的義務是如何產生的：如果因為S有屬性Q，所以有屬性P，那么，有屬性Q的其他S，也具有P。12

當然，格沃斯意識到，“邏輯普遍一致原則”本身并不是一個實質性的規范性原則，而是一個形式的原則。根據有關性質Q的不同標準，該原則可能推導出非常不同的，甚至截然對立的結論。能夠為形式賦予內容的應當是那個讓每個人都擁有權利的共同依據，也就是每個人擁有權利的充分理由。“邏輯普遍一致原則”本身并沒有給出這個充分理由。當我們說“S具有P”是因為“S具有Q”，意思可能是S具有某些其他的特征R，而R與Q的合并對于“S具有P”而言才是充分的。根據這種對于“因為”的解釋，我們就不能從邏輯上推導出其他具有Q的主體具有P，因為他們可能不具有R。13

為確立一個行動者能夠據以主張基本權利的充分理由，格沃斯作出了“行動性的充分性論證”（Argument from the Sufficiency of Agency,ASA）：他首先提出一個假設，即假設除了“作為一個潛在的有目的的行動者”的事實之外，行動者認為，還需要為他主張權利的理由加上其他條件限制，并將這種條件限制指定為D。D的例子可以是“我非常有智慧”，或“我很仁慈”等。之后，格沃斯要求我們考慮，作為一個行動者，如果他不具有D，他是否仍然認為自己對自由和福利具有權利？如果他認為有，那么這就同他提出的“他因為具有D而具有權利”這一論斷相矛盾。但如果他回答沒有，那么，在有關于行動的普遍特征的問題上，他就自相矛盾了。因為，對于每一個行動者，以下兩點是必然真的：他需要自由和福利來行動；并且因此他必然聲稱對于自由和福利具有權利。一個行動者如果不主張這些權利，就意味著他完全不會為他的目的而采取行動，并且不認為其行動的必要條件是必要的善。而這就意味著他不是一個行動者，因而與初始的假設相矛盾。14因此，行動者必須承認，“作為一個潛在的有目的的行動者”就是主張權利的充分條件。

借助“邏輯普遍一致原則”和“行動性的充分性論證”，格沃斯試圖將權利主張從行動者基于自身立場提出的要求轉變為一種普遍性的道德原則。這就是他最終得出的“道德最高原則”：總是按照你的行為對象和你自身一樣的普遍權利所要求的那樣去行為。15這就意味著，所有人都不得妨礙一個行動者實現其“必要善”，即基本自由和福利。格沃斯將這一“道德最高原則”稱為普遍一致性原則（Principle of generic consistency）。行動者必須遵循這個原則，因為他基于理性的自我反思而不得不這樣做，他基于理性的自我反思而無法合理地拒絕這樣做。依據邏輯推理建構道德原則，可以排除所有主觀的、偶然性的價值和選擇，因而能夠充分地確立道德原則具有的規范性。

格沃斯的“實踐理性理論”將道德視為實踐理性自身的要求。就道德和行動者的概念之間有一個絕對的、先驗的連接這一點而言，格沃斯的論證是康德主義的，但是，在從事實推導出價值，以及從個人的理由推導出普遍化的道德義務這兩個環節上，當代的康德式理論都不能借用康德的論證?？档峦ㄟ^假定道德法則的存在來論證人的內在價值和道德法則的普遍性。經歷了20世紀中期元倫理學的反思，當代康德式的道德哲學理論不能假定道德存在，而是必須通過行動者第一人稱視角的辯證反思證明道德存在。如何在不依賴所謂本體界的情況下，從一種全然經驗性的前提出發來建構道德的“絕對命令”？這是當代規范性研究面對的重大困難。正是通過直接回應這一困難，格沃斯的理論為道德的權威性和規范性提供了非常富有啟發性的論證。

二、評價格沃斯對于道德規范性的論證方案

當代規范性問題的康德式論證，一般包括兩個關鍵環節，即從“事實”到“價值”的論證，以及從“私人理由”到“公共理由”的論證。上文中“道德最高原則”論證的兩個步驟就對應著這兩個環節。規范性問題的各種解決方案所具有的優勢和缺陷，只有在競爭理論的相互比較當中才能得到清楚說明。下文將在這兩個環節的論證問題上，對格沃斯的理論同其他康德式理論作一比較。通過這樣的比較，本文試圖顯示，格沃斯從“事實”到“價值”的推導相比其他理論具有明顯優勢，而其從“私人理由”到“公共理由”的推導則存在缺陷。格沃斯在“公共理由”的推導上遇到的困難有助于我們反思和明確規范性問題的論證思路。

1. 行動性的內在特征確證了行動者對“必要善”的欲求

在規范性論證的康德式理論中，雖然并不是所有理論都使用了同格沃斯的“必要善”相同的術語，但這一類理論事實上都確立了某種“必要善”，并以此作為推理起點。例如科爾斯戈德的“同一性”，以及羅爾斯的“基本善（primary goods）”等概念，都具有同格沃斯的“必要善”相似的含義，都意指個體必須要珍視的價值。然而，不同理論在“必要善”的論證方式上有所區別，其中格沃斯的論證最具有說服力。在格沃斯的推理中，對于“必要善”的必然欲求是行動性的內在特征，是無論一個人的境遇和愿望如何都會有的欲求。對任何行動者而言，否認這一欲求就會導致自相矛盾，而認可這一價值則是“辨證必要的”。通過“辨證必要方法”，格沃斯的論證在“事實”與“價值”之間建立了合理的連接。

在很多其他相關理論中，“必要善”并非全然來自行動的內在結構，因而這些理論就難以對價值提供充分有效的論證。例如，科爾斯戈德是規范性問題研究中受到頻繁援引的作者，她在論證中將個體行動者必須珍視的價值建立在了“避免重大代價”的基礎上，而沒有建立在一個絕對的基礎上。在《規范性的來源》一書中，科爾斯戈德曾提出，道德義務就來自人的“同一性”，道德的要求必須深刻地來自我們對于我們是誰的回答。16當然，不同的“同一性”之間也會發生沖突，但最終我們還是能夠通過某種“同一性”獲得具有最大權重的理由，那就是我們“作為人的同一性”。“作為人的同一性”為我們對其他所有“同一性”進行判斷提供了基石。如果我們沒有為“作為人的同一性”賦予價值，我們就不能確認任何價值，不能采取任何行動。在以上論證中，行動者自我反思的關鍵步驟在于：行動者如不認可“作為人的同一性”的價值，就將付出無法確認任何價值的重大代價。因而，行動者是為了避免這一重大代價而認可“作為人的同一性”的價值的。

雖然這是一個非常合理的結論，但并不是一個絕對的結論。對“同一性”的珍視并不是行動性的內在要求?？赡艽嬖谥鵁o視任何價值的人。如科爾斯戈德所說，依據“同一性”作出的選擇只是“多數人”在“多數情況下”的選擇，而不是所有人在任何情況下都不得不作出的選擇。人們當然會傾向于為了“避免重大代價”而作出道德的選擇，但這并不能為道德規范性提供充分的基礎?；?span lang="EN-US">“高代價”的論證給我們提供了選擇一個行動方式而非另一個行動方式的很強的理由，但并不能完全地斷絕我們理性地選擇另一個行動方式的可能性。

在努斯鮑姆對人類本質特征和人類重要能力的論證中也體現了相同的思路，因而出現了相似問題。在論證人是政治性的動物時，努斯鮑姆提出，對于人是政治性動物的論證是自行證成的，“這個論證是聲稱對一個理論立場的接受意味著存在一個認同該立場的人不愿付出的代價——這是同他如何定義他自己有關的信念”17。

例如，該理論的挑戰者需要像他不是一個政治的存在物那樣行動，他不可能這樣行動，或者至少不可能這樣行動而不付出巨大代價。在努斯鮑姆看來，這一事實就構成了他必須接受這一理論觀點的原因。這一方法不僅可以被用于論證人是政治性的動物這個聲明，也可以用于論證努斯鮑姆的能力清單上列出的所有能力。努斯鮑姆認為，懷疑論者因過高的代價而不能否定的道德結論就是一個可以得到確證的結論。然而，事實上，避免過高代價并不能為道德規范性提供充分基礎，每個人都有可能為了對自身而言更高的價值甘愿付出這一代價，這就是為什么對于基本能力的保護常被認為沒得到充分的規范性證明。

科爾斯戈德和努斯鮑姆的論證中的困難是規范性論證中一類比較典型的困難。倫理的結論不應當依賴于為了避免重大代價就需要接受的東西，而應當基于我們必須接受什么，換句話說，基于我們不能否認什么。如果要確立道德原則對于我們的必要性和權威性，道德上重要的價值就不應當是一種可能被超越的價值。一個“重大的代價”不能導致絕對的結論，自我矛盾則可以。“事實”與“價值”之間的絕對連接只能依據每一個行動者僅僅作為一個行動者而在任何情境中都“無法理性地否認”的事實建立起來。格沃斯借助“辨證必要方法”給出的論證是一個懷疑論者根本不能否定的結論。否定行動性的基本條件對我們具有的價值，就會引起自我矛盾。格沃斯的方法完全排除了所有偶然的主觀意圖和選擇，通過邏輯分析將價值的來源確立為行動自身的規范性結構，對每個人必須接受的價值給出一個絕對的論證，為價值提供了一個絕對的基礎。每個行動者都必須接受這一價值，因為這一價值是不能為任何人所理性地否定的。

2. 從純然非道德的前提是否可以推導出“公共理由”？

僅僅從行動性的特征推導出行動者不得不珍視的價值，道德規范性還不能得到最終確證。行動者自身的自由和福利的價值只是一個“私人理由”，因而對他人不具有規范性。特定個體不得不追求的基本自由和福利并不是所有人都必須珍視的基本自由和福利。只有從行動者的“私人理由”推導出行動者中立的“公共理由”，建立跨越主體界限的共同價值，才能對道德義務作出恰當說明。

各種康德式的道德哲學理論都為這一論證提供了方案。這些方案都力圖從行動者的自我反思中發展出一種“行動者不得不對他人作道德考量”的判斷。例如，科爾斯戈德曾訴諸維特根斯坦的私人語言理論來論證行動的理由在本質上是公共的這一觀念；羅爾斯訴諸合作的益處和必要性來論證認可他人的“基本善”的必要性；斯坎倫提出人因為先天具備理解理由的能力而不得不以理由向彼此進行有關自身行為合理性的證明。同以上“建構論”理論有著相同目標，格沃斯同樣嘗試將“私人理由”論證為“公共理由”。與“建構論”方法不同的是，格沃斯完全通過邏輯分析的方法建立普遍性的道德原則，這樣的論證在最大程度上避免了“建構論”理論曾面對的困難，然而，由于嘗試從一個全然非道德的經驗事實推導出道德原則，格沃斯的論證也引起了新的困難。

在格沃斯的推理中，“必要善”是行動者不得不欲求的，因此，行動者就不得不認為所有其他人“應當”至少不干預其所擁有的“必要善”。這個“應當”表示行動者認為什么是其應得的，因而是需要相關權利的。正是在這個意義上，格沃斯提出，行動者必須認為他對于行動性的基本條件具有權利。之后，格沃斯通過“邏輯普遍一致原則”和“行動性的充分性論證”證明了每個行動者都應當尊重其他行動者的這一權利。一個行動者會通過觀察和理解，注意到其他人也是行動者，于是就必須認為其他人同其一樣應當擁有基本的自由和福利。18如果他僅僅認為自己對自由和福利具有權利而別人沒有，就陷入了自相矛盾，最終只能否認自己具有權利。“邏輯普遍一致原則”和“行動性的充分性論證”的應用往往被視為“公共理由”得以確立的關鍵環節。這兩種論證方案都揭示了很多重要問題，但它們并沒有成功地在“私人理由”的基礎上確立“公共理由”。

“邏輯普遍一致原則”從“一個行動者能夠合理地對自己的必要善主張權利”推導出“每一個行動者都應當對其必要善主張權利”的論證過程是正確的，但是，所謂權利就是一個他人應當能夠理性地認可的要求，在這個意義上，“邏輯普遍一致原則”推論的前提，即“一個行動者能夠合理地對自己的必要善主張權利”，本身就已經是一個“公共理由”。因而，“邏輯普遍一致原則”僅僅通過一個“公共理由”論證了另一個“公共理由”，該原則本身并沒有在“私人理由”和“公共理由”之間建立連接。“行動性的充分性論證”同樣被認為是格沃斯推導“公共理由”的重要依據。這一論證的前提也包括“一個行動者能夠合理地對自己的必要善主張權利”。19因此，和“邏輯普遍一致原則”一樣，“行動性的充分性論證”僅僅連接了不同的“公共理由”。貝勒菲爾德曾為格沃斯的“行動性的充分性論證”作了全面的辯護，但同時他也認可，這一論證是以個體行動者“必然聲稱對于自由和福利具有權利”為前提的。20基于這一前提，我們不能認為該論證在“私人理由”和“公共理由”間建立了連接。

要在“私人理由”和“公共理由”之間建立連接，格沃斯就需要證明，行動者的確具有一種能夠使其他行動者負有義務的權利。但問題在于，格沃斯并沒有對此給出充分論證。格沃斯將行動者對自身權利的主張建立在審慎的（非道德）的基礎之上，在他看來，只要行動者認可自由和福利是必要善，權利主張就是其必須作出的判斷。21在通常的意義上，權利主張意味著對他人提出了要求，要求他人以某種方式或者不能以某種方式對待自己。因此，要證明行動者具有任何權利，不僅要說明行動者自身有何必然欲求，還必須說明行動者與他人之間的關系，以及這種關系具有何種道德意義。格沃斯對于行動者與他人之間的關系沒有作出描述。在這種情況下，即便行動者意識到必要善是所有行動性的必要條件，行動者能夠確定的也僅僅是“他人不得不珍視其自身的必要善，就如同我不得不珍視我的必要善一樣”，行動者并不能確定“他人應當珍視我的必要善”或“我應當珍視他人的必要善”。畢竟，格沃斯沒有對行動者同他人之間的關系給出“辨證必要”的說明。

格沃斯也曾明確表示，行動者的權利聲明不具備法律和道德意義。它只是意向的，是一個態度問題，是行動者基于對自身行動性的辨證判斷所形成的有關自己與其他人關系的態度。22認為其他行動者不應干預其“必要善”的個人態度，顯然不足以論證其他行動者對該行動者的義務。行動者必須反對其他行動者侵犯他的“必要善”，否則就是自相矛盾的；但這不等同于行動者必須認為：其他行動者有義務不去侵犯他的“必要善”，不持有這一觀點并不會導致自相矛盾。哈科菲爾德曾提出，依照格沃斯的推論，一個人沒有理由認為應當對另一個人的“必要善”有任何積極的考慮。行動者是出于“辨證必要”的原因而追求“必要善”，并非是為了其他行動者而追求“必要善”。23當一個行動者干預其他行動者的“必要善”，事實上并不會產生任何邏輯矛盾。威廉斯也曾提出，我不得不欲求“必要善”，的確給我提供了一個反對干預我的“必要善”的絕對的理由；其他行動者不得不欲求“必要善”，使得其他行動者有絕對的理由來反對他人對其“必要善”的干預。但是，我們不能由此推導出，我必然希望或者需要其他行動者擁有“必要善”。24即便邏輯一致性也無助于推導出我必須認可他人所珍視的東西?？茽査垢甑戮驮鞔_提出，“一致性……可以強迫我認識到你的愿望對你而言具有理由的地位，以一種跟我的愿望對我而言具有理由的地位相同的方式……但不能強迫我分享你的理由，或者讓你的人性對我具有規范性”25。別人想要的或者需要的，不必然是我做任何事的理由，反之亦然。從一個不考慮人際關系之道德意義的非道德前提出發，僅僅憑借邏輯推理，難以得到普遍性的道德義務。

有學者曾提出，我們可以通過補充一些論證來完善格沃斯在這個步驟上的推理。例如，可以通過說明合作對于實現“必要善”的必要性來完成對于普遍道德義務的論證：既然一個行動者不得不保護自己的“必要善”，那么為確保合作帶來的益處而關注他人的“必要善”就是必要的。羅爾斯就曾經通過強調合作對于追求“社會基本善（primary social goods）”的必要性來論證道德原則：因為社會合作讓更好的生活對所有人而言都成為可能，合作會比任何一個人自己努力更好26，為了在盡量大的程度上實現一個人的“基本善”，行動者顯然應當跟其他行動者一起追求他的自由和福利，而不是單獨一個人去追求。27促進自身的“基本善”是行動者結成合作關系的目的，因此，保護和促進合作各方的“基本善”就是合作的前提，為我們尊重他人的“基本善”提供了理由。然而，這一論證的問題在于，如果合作中的行動者對其他行動者的“基本善”的尊重完全出于保護自己的“基本善”的目的，這一尊重就不可能是絕對的，而是依據其同自己的“基本善”的具體關系而變化的，因而終歸難以提供一種普遍化的道德理由。

當然，會有很多人認為，以上問題可以通過在格沃斯的推理中進一步借用羅爾斯的方法而得到解決。比如，在“無知之幕”之下，行動者不清楚自己的處境，因而對每個行動者而言，如果要通過合作促進自己的“必要善”，就不得不尊重其他所有行動者對于“必要善”的權利。也就是說，行動者如果認為自己對于自由和福利的欲求是“辨證必要”的，那么不侵犯其他行動者對于自由和福利的權利就是“辯證必要”的。然而，即便如此，行動者并沒有將對他人的道德考量直接作為自己行動的理由，在根本上，他們還是僅僅受到自身利益驅使而行動。如果行動者的選擇是將自己置于最不利地位而得出的選擇，那么，其他行動者的“必要善”就沒有直接對一個行動者構成規范性。“無知之幕”的加入僅能夠說明行動者具有一個關于其他行動者的義務，而并不是說行動者具有一個對于其他行動者的義務。將格沃斯的論證同羅爾斯的理論相結合，也并不能幫助格沃斯圓滿地論證“私人理由”如何能夠成為“公共理由”的問題。

三、道德規范性的來源——行動的規范性結構具有的雙重內涵

格沃斯的理論建立在認為行動具有一種“規范性結構”的觀念之上。28就格沃斯為道德規范的論證提供了一個行動者不能否認的前提而言，格沃斯的理論為有效的道德推理提供了恰當的起點。相比當代其他康德式論證，格沃斯為規范性的確立提供了絕對的基礎。然而，如前文所述，當我們從這個絕對的基礎出發，進行純粹邏輯的推理，似乎并不能順理成章地推導出普遍性的道德義務。格沃斯論證的困難顯示，如果道德規范性的確可以通過行動的內在本質而得到論證，那么普遍性義務的確立顯然需要我們對于行動的規范性結構給出更全面的闡釋。

行動的“規范性結構”具有雙重內涵。行動者不僅不得不珍視其必要善，也不得不認可理性的行動需要理由。行動性是有目的的、自主的理性行動的能力。行動者具有的行動性要求行動者判斷是否有理由以某種方式去做某事。如果沒有理由，行動者就無法作出理性的行動。必要善為道德原則提供了基本內容，行動對理由的需要限定了道德推理的普遍形式。

道德理由是一個內在地包含著他者的概念，不可避免地涉及具體情境中對于人際關系的考量，能夠反映不同行動者的共同訴求，從而能夠確立不同行動者都認可的普遍性的道德規范，使行動者不得不珍視的主觀善獲得跨越主體的規范性。具有規范性的理由不僅是解釋性理由，也是辯護性理由，不僅是“私人理由”，而且還是“公共理由”。對規范性理由的本質進行闡釋，正是從“私人理由”推導出“公共理由”的關鍵環節。而在格沃斯對行動性的描述中，并沒有涉及這個問題。當然，行動者應追求自身的“必要善”可以在某些情況下作為行動理由，但其本身顯然不是最終的行動理由，而只是對某些潛在的行動者中立的理由的不完全說明。我們需要對理由進行系統論述，來解釋不同行動者的“必要善”應如何權衡，以及其他行動者的“必要善”對于特定行動者所應具有的意義。

在當代的道德哲學研究中，“理由”已成為一個非常重要的、基礎性的概念。身為理性存在物，生而具有判斷是非的能力，我們的理性行為都需要理由。在重建道德規范性的努力當中，各種康德式的道德哲學理論均明確地將“需要理由才能行動”作為行動者自我反思的結論，并以此來構建道德上的“應當”?？茽査垢甑绿岢龅娜祟愐庾R的反思結構所要求的同一性（人類意識的反思結構需要人通過自身的同一性找到行動理由，同一性是一個人所具有的各種身份以及隨之而來的對他人的義務，是理性行動不可缺少的依據），或者斯坎倫所強調的理解理由的能力（行動者自身具備的這種能力要求行動者通過理由對自身涉及他人的行為向他人進行論證）等都體現了這一觀念：對行動理由的需要就包含在行動的規范性結構之中，是理性行動性的必然要求。并且，正是對于理由的尋求在個體和他人之間確立了特定的關系，為論證我們彼此負有的義務提供了基礎。

在各種康德式理論對于理由的論證中，以斯坎倫的理論最為精致和系統。斯坎倫持“理由基礎主義”立場，認為道德理由是最為基礎性的規范性概念。并且他認為，理由的概念直接對應著人際關系。任何關系都體現為關系中的各方應當持有的態度（如朋友要真誠關心彼此。如這種態度不復存在，那么關系也就不存在了），而態度就體現為行動的理由（與一個人成為朋友不僅包括要相互關心，還包括出于正當理由去關心，這里所謂出于正當理由指的是，這種關心不是出于義務，而是出于情感。“假如對方在與你互動的時候并沒有得到樂趣，只是在遷就你，那么你就會發現整個事情都建立在錯誤的基礎上，你也不會繼續認為你們之間存在友誼。”29）關系所對應的特定行動理由，就是我們的義務。除了如友誼這種有著特定承諾的關系產生特殊的義務，在斯坎倫的理論中，最基本的道德義務也是通過人際關系而得到論證的。斯坎倫提出，在所有行動者之間，無論他們相識與否，都存在著一種關系，即“理性存在物同伴”（fellow rational being）的關系。30同為理性存在物，我們都具有理解理由的能力，這就導致我們之間存在一種關系，要求我們在做出涉及他人的行動時，都需要通過理由向其進行論證31，論證的方式就是“以他人不能合理拒絕的理由向他人證明其行為在道德上的正當性”32，通過這樣的論證，行動者之間就建立起了“相互承認的關系”（relation of mutual recognition)33。能夠經受這樣的論證，才是道德上可獲準許的行為。在這個意義上，道德規范來源于人與人之間的關系，規范就體現為關系所規定的行動理由。

正是在這個意義上，什么樣的判斷才能被賦予理由的地位，是道德哲學的核心問題。斯坎倫對此作出了系統論述，他區分了“個人有效的理由”和“一般理由”。“個人有效的理由”是理由的提出者自己認可的，但未必能夠為其他人所接受的理由，因而只具有解釋性而不具有辯護性。有著理性本性的人所組成的共同體，能夠建立某種道德共識。那種“人之所以為人”才會擁有的“一般理由”才是道德正當性證明能夠依據的理由。在彼此論證的過程中，我們需要將自己行動的理由同他人可能拒絕我們行動的理由相互權衡，一個理由越是接近所有行動者都沒有理由拒絕的“一般理由”，就具有越大的權重。這樣的推理揭示了道德理由概念何以內在地包含著對他人的考量，也說明了為什么行動者通過自我反思，可以確認每一個行動者的內在價值。為解決從“私人理由”推導出“公共理由”的問題，將斯坎倫的論證合并到格沃斯對于“道德最高原則”的論證當中將帶來明顯助益。

當然，斯坎倫提供了判斷道德規范是否合理的程序，卻沒有提供具體的道德規范，這就是為什么合并格沃斯和斯坎倫的論證也能夠推進斯坎倫的道德哲學理論。行動者之間以彼此不能合理地拒絕的理由進行論證，是得出普遍性規范判斷的途徑，為道德規范確立了純粹的形式。在斯坎倫的理論中，尚缺少一個道德原則所依據的絕對的經驗基礎。我們必須有共同認可的論辯起點，論證才能在現實中展開，才能夠得出具體的道德原則。“存在著每個人都不得不珍視的價值”這一事實就可以作為論辯的起點。格沃斯的“必要善”是任何人都無法合理拒絕的，可以為道德規范提供必要內容，為斯坎倫的理由權衡提供一個終極依據。

行動的規范性結構具有的雙重內涵在于：每個人都不得不欲求其必要善，并且，每個人都不得不欲求理性行動的理由。理性行動的理由內在包含著對人際關系的道德考量。對理由的欲求迫使行動者不得不對他人的“私人理由”給予理性的權衡。行動的規范性結構具有的雙重內涵暗示著一個有力的綜合。如能將理性的物質條件（和行動者的利益相關）同一個形式條件（在行動者的慎思中扮演正確的角色）合并起來，也就將來源于霍布斯和康德的基本原理有機結合在了一起。34

四、結語

道德規范性論證的成敗，事關道德原則的內在價值，也事關決定人類未來發展的重大道德抉擇。當代康德式道德哲學家的工作構成了道德規范性的論證問題上迄今為止最重大的成果，但規范倫理學基礎的論證工作尚未最終完成。格沃斯的理論及其困難為我們理解和評價各種康德式的道德哲學理論提供了重要參照，也為推進對于道德規范性的論證提供了重要線索。

格沃斯的“辨證必要方法”為行動者不得不珍視的價值提供了完善的論證，相比于其他學者的論證，“辨證必要方法”可以得出絕對的結論，從而為價值確立一個充分的基礎。然而在從“私人理由”到“公共理由”的論證過程中，格沃斯的推論受到了普遍質疑。這一困境推動我們對行動性的內在特征進行反思：“行動者需要必要善”以及“行動者需要理由”均是行動者通過自我反思能夠得出的必然結論，也均是道德義務得以確立的依據。

有關道德規范性問題的研究不可避免地指向理性行動者對于自身的理解，因而對于理性行動者應該如何行動這一問題的求索，也能夠為回答何為“人性”以及什么是充分道德地位的基礎等當代應用倫理研究中受到廣泛關注的難題提供重要啟發。

【注釋】

1 William Donald Hudson,Modern Moral Philosophy,New York:Anchor Books,1970,p.1.

2(1) Stephen Darwall,Allan Gibbard and Peter Railton，“Toward Fin de siecle Ethics:Some Trends”,Philosophical Review,Vol.101,Iss.1,1992,pp.115-189.

3(2) Alan Gewirth,Reason and Morality,Chicago:The University of Chicago Press,1981,p.12.

4(1) Alan Gewirth,Reason and Morality,p.44

5(2) Ibid.,p.27

6(3) Ibid.,p.44.

7(4) Ibid.,pp.59-60.

8(5) Ibid.,p.63.

9(1) Alan Gewirth,Reason and Morality,p.44.

10(2) Ibid.,p.64.

11(3) Ibid.,pp.118-119.

12(4) Ibid.,p.105.

13(1) Alan Gewirth,Reason and Morality,p.105.

14(2) Ibid.,p.110

15(3) Ibid.,p.135.

16(1) Christine M.Korsgaard,The Sources of Normativity,Cambridge:Cambridge University Press,1996,pp.17-18.

17(1) Martha Nussbaum，“Aristotle on Human Nature and the Foundation of Ethics”,in J.E.J.Altham,Ross Harrison(eds.),World,Mind and Ethics:Essays on the Ethical Philosophy of Bernard Williams,Cambridge:Cambridge University Press,1995,p.117.

18(1) Alan Gewirth,Reason and Morality,pp.106-110.

19(1) Alan Gewirth,Reason and Morality,pp.109-110.

20(2) Deryck Beyleveld.The Dialectical Necessity of Morality:An Analysis and Defense of Alan Gewirth’s Argument to the Principle of Generic Consistency,Chicago:University of Chicago Press,1991,p.377.

21(3) Alan Gewirth,Reason and Morality,p.71.

22(4) Ibid.,p.66.

23(1) Vaughn E.Huckfeldt，“Categorical and Agent-neutral Reasons in Kantian Justifications of Morality”,Philosophia,Vol.35,Iss.1,2007,pp.23-41.

24(2) Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,London:Fontana,1985,p.61.

25(3) Christine M.Korsgaard,The Sources of Normativity,p.134.

26(4) John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge:Harvard University Press,1971,p.109.

27(5) John Rawls,A Theory of Justice,p.460.

28(1) Alan Gewirth,Reason and Morality,p.48.

29(1) Thomas Scanlon,Moral Dimensions:Permissibility,Meaning,Blame,Cambridge:Harvard University Press,2008,p.133.

30(2) Ibid.,pp.139-140.

31(3) Thomas Scanlon,What We Owe to Each Other,Cambridge:Harvard University Press,1998,p.162.

32(4) Ibid.,pp.153-158.

33(5) Ibid.,p.162.

34(1) Stephen Darwall,Allan Gibbard and Peter Railton，“Toward Fin de siècle Ethics:Some Trends”,Philosophical Review,Vol.101,Iss.1,1992,p.134.

原載：《哲學分析》2022年第6期