F.P.拉姆齊 |文

劉新文 |譯

提要：本文遵循信念指導我們的行動這一皮爾士觀點，將基本信念描述為地圖，而具有普遍內容的普遍信念則根本就不是命題，而是形成“說話者迎接未來的系統”的變形假言陳述。因果律是一種變形假言陳述，具有特殊的重要性和客觀性。對于量化語句所表達的普遍信念，本文認為它們表達的是認知態度而非命題，從而明確支持了實用主義意義理論的核心論題。

譯者前言

拉姆齊在《普遍命題和因果性》中主要討論了因果普遍命題——也稱為“變形假言陳述”——的本質。這篇文章是他最富思想的論文之一，在邏輯和數學基礎、信念和斷言、條件句、科學定律和理論以及數學等領域都是卓越的文獻。在文章中，拉姆齊遵循皮爾士的觀點，即信念“指導我們的行動”,將他關于基本信念的著名論述描述為：一個基本信念，即沒有量詞的信念，“是一幅附近區域的地圖，我們通過它來導航”。如果信念是附近區域的地圖，那么普遍信念應該是無限延伸的地圖。但是，“如果我們聲稱要無限延伸它，那它就不再是地圖；我們既不能接受它，也無法用它導航。在我們需要它的更遙遠部分之前，我們的旅程就已經結束了”。具有普遍內容的普遍信念，他稱之為“變形假言陳述”,根本就不是命題，而是形成“說話者迎接未來的系統”:“變形假言陳述不是判斷，而是判斷‘如果我遇到?,我會把它當作ψ'的規則。這一點不能否認，但不采納它的人可能會不同意它”,“當我們斷定一條因果律時，我們所斷定的既不是一個事實，不是一個無窮的合取式，也不是普遍對象的一個連接，而是一個變形假言陳述，嚴格地說，它根本就不是命題，而是我們推導出命題的公式”。這里也表明他對集合論無窮公理日益增長的疑慮：“也可能存在著一個無窮的整體，但是，關于它的那些命題似乎又都是變形假言陳述，而且‘無窮集合’實際上是無稽之談。”對于普遍信念的作用，拉姆齊明確支持實用主義意義理論的核心論題：“許多句子表達的是認知態度，而不是命題。”所以，量化語句是行動或態度的規則，“表達的是一種我們隨時準備做出的推論”。它們表達的認知態度仍然是信念。拉姆齊認為，一個普遍信念由“一個普遍性說明”(對表達它的句子的認可)和“一個關于單一信念的習慣”組成，這兩個步驟通過為量詞“所有的”給出意義的心理定律聯系在一起。拉姆齊在文章中對條件判斷所做的評論，最有名的是一個腳注：“如果兩個人在爭論‘如果p,那么將會q嗎?’,并且對p都持懷疑態度，那么，他們是在把p假設性地添加到自己的知識儲備中，并在此基礎上對q進行討論；……他們在校正給定p的情況下對q的信念度。”這里的新穎之處在于，它將“給定p的情況下對q的信念度”與我們通常的、一般情況下并不具有確定性的條件判斷聯系起來。這個腳注的內容現在被形式化為“拉姆齊測試”,與“荷蘭賭定理”“拉姆齊理論”并列為拉姆齊對數學的三個主要貢獻，為數學基礎以及關于信念的哲學研究提供了原創性思想。這段話對于數學基礎研究、當代哲學和邏輯學都有較大的影響。

正文

哲學問題的解決首先是問題的分解，因為作為整體根本無從置喙。

讓我們首先在一個明確定義的世界(尤其是常識意義上的物質世界)中來考察普遍命題的意義。這里涉及到普通的因果性問題。

正如每個人(我們除外1)所說的那樣，這種命題分為兩類。首先是合取式：例如，“每個劍橋人都投票了”;當然，這里的變量不是劍橋人，而是一個限定的空間區域，根據說話者對“劍橋”的定義而變化，指的是“這座城鎮”或者“英格蘭一個叫劍橋的城鎮”抑或其他什么地方。

說這些命題是合取式的時候，老式邏輯學家們是對的，在分析它們是什么合取式的時候，他們卻錯了。不過，在根本上把它們與我們稱之為變形假言陳述(variable hypotheticals)的其他種類(例如：砷是有毒的；所有人都是會死的)區分開來的時候，他們也是對的。

為什么這些命題不是合取式?

我們先這樣來問：它們與合取式有哪些共同之處?又有哪些不同之處?大致來說，當我們主觀地看待它們的時候，它們是完全不同的，但是，當我們客觀地看待它們的時候，即看待它們的真假條件的時候，它們似乎又是相同的。

(x)φx不同于合取式，2

乃是因為

(a)它不能作為一個合取式而寫出來。

(b)它的作為合取式的成分從來沒有被使用過；除了應用到有窮的類，我們從來沒有以類-思考方式(class-thinking)使用過它，也就是說，我們只使用可應用的規則。

(c)[與(b)相同的另外一種說法。]它總是超出了我們的所知或所需；參見密爾關于“所有人都是會死的”和“惠靈頓公爵是會死的”所做的論述。它表達的是一種我們隨時準備做出的推論，而不是基本信念。

基本信念是一幅附近區域的地圖，我們通過它來導航。不管我們如何復雜化或者填充細節，它仍然是這樣一幅地圖。但是，如果我們聲稱要無限延伸它，那它就不再是地圖；我們既不能接受它，也無法用它導航。在我們需要它的更遙遠部分之前，我們的旅程就已經結束了。

(d)確定性的相關度是特殊情形的確定性，或者特殊情形的有窮集合的確定性，而不是我們從未用過、也根本無法確定的無窮情形的確定性。

(x)φx類似于合取式，

在于

(a)它包含所有較小的(這里指所有有窮的)合取式，并且看起來像是一個無窮乘積。

(b)當我們問是什么使得它為真的時候，我們必定會回答說，它為真當且僅當每個x都具有φ這種屬性；也就是說，當我們把它當作是一個能夠表明真假的命題時，我們就不得不使它成為一個合取式，并且不得不需要有一個合取式理論，但是由于缺乏符號力量，我們又無法表示這個理論。

[但是，我們不能說的，我們就不能說，我們甚至也不能用口哨聲把它吹出來。]3

這樣的話，如果它不是合取式，那么它根本就不是命題；然后，它按照什么方式是對的或錯的，這個問題就出現了。

對于命題來說，對和錯，即真或假，會雙重地出現。當提出命題的人為這個命題做出一個真值函項，以析取方式討論這個命題的真假情形的時候，真假對錯就是他需要考慮的東西?，F在，除了在數學中之外，我們從來沒有利用過這些變形假言陳述，而即使在數學中，現在也已經知道這樣做是錯誤的。當我們對通過組合不同的自然定律而得到的不同理論進行討論的時候，我們似乎就是這樣做的。但這個時候，如果P是這樣一條定律，那么，我們不考慮P[即(x)φx]和?P[即?(x)φx]這兩種選擇，而是考慮有P或沒有P(不把它當作定律絕不意味著這條定律為假，即?x?φx),要不然的話就是有P=(x)φx或者有Q=(x)?φx。4

另外一種與命題有關的對錯方式，是相對于旁觀者的，他會說，某某人對這個命題的信念是對的還是錯的。當然，這僅僅取決于這個旁觀者自己的看法，受其觀點與其所批評者的觀點是否相左的影響。如果A認為p,并且認為B也認為是p,那么他說B認為的是對的；如果他認為p,并且認為B認為的卻是?p,那么他說B認為的是錯的。但是，批評往往沒有這樣簡單；也有這樣的可能，當B認為的是p的時候，而A認為的既不是p也不是?p,而是認為問題尚未解決。他可能認為B是傻瓜，因為B認為的是p,而不是他自己認為的?p。這種情況幾乎總是發生在假言陳述的情況下。如果B說，“如果我吃了這個肉餡餅，我就會胃疼”,而A說“不，你不會的”,他并沒有真正地反駁B的主張——至少在其被視為實質蘊涵的時候。他也沒有反駁一個被認為是B的斷言，即有證據證明了如此如此。B可能沒做這樣的斷言，事實上，即使他是對的，他也不能總是合理的。因為他可能是對的，但沒有證明。

事實上，對于一個人觀點的任何方面，同意和不同意都是可能的，而不必以“p”“?p”這種簡單形式出現。

許多句子表達的是認知態度，而不是命題；對命題態度說“是”或“否”的區別，有別于對命題說“是”或“否”的區別。這也同樣適用于通常的假言陳述[從上面的例子可以看出，當其條件從句成立的時候，它就斷言了某些東西：我們只把排中律應用于結論從句，而不是應用于整個假言陳述];變形假言陳述則更是如此。

因此，為了理解變形假言陳述及其對錯，我們必須考慮對它可能的不同態度；如果我們知道這些態度是什么和涉及到什么，我們就可以很容易地解釋，說這樣的態度是對是錯的時候，究竟是什么意思，因為這只是自已有這種態度，并且認為自己鄰近的人有相同的或不同的態度。

那么，對于“所有人都是會死的嗎?”這個問題，可能的態度有哪些呢?

(1)程度不同地相信。

(2)沒有考慮過。

(3)不相信，因為它沒有得到證明。

(4)不相信，因為深信某種可能存在的人是不死的。

(5)不相信，因為深信有人是不死的。

我們必須分析這些態度；顯然，在第一種情況下，我們的分析必須根據單稱命題所表達的信念來進行，而且這樣的分析就足以滿足我們當前的目的。

相信所有人都會死——這是什么意思?在某種意義上是說，有一部分人相信，對于任何的x,如果他是人，那么他是會死的。普遍信念的組成成分是：

(a)一個普遍性說明；

(b)一個關于單一信念的習慣。

當然，這些都相互聯系，習慣根據心理定律從說明得到，而這種心理定律決定了“所有”的意義。

由此，我們根據“習慣”這個概念來解釋上面的(1);而上面的(2)沒有問題；如果我們問，思考者考慮的東西是什么?那么上面的(3)似乎會出現問題。但其實也不會有問題：它既非考慮一個東西是否如此，也非考慮要做某事與否，而只是一種中間狀態。普遍陳述這個概念已經出現了，證據也得以考慮，只是它依舊沒有成立。

在上面的(4)和(5)中，由于以下原因，更加確定了這個普遍陳述是不成立的：也就是說，在(4)中，我們有另一個普遍陳述，它與提到的那個陳述結合起來，就會得出一個我們不愿意得出的結論(它本身是第三個普遍陳述，即“并非所有人都是那種類型的”);在(5)中，我們有一個單稱陳述，與提到的陳述完全矛盾。

變形假言陳述或因果律構成了說話者用以迎接未來的系統；因此，它們在如下意義上不是主觀的：如果你和我說的都不同，那么我們都在說關于我們自己的一些東西，這些東西彼此擦肩而過，比如，“我去過格蘭切斯特”、“我沒有去過”。原因在于，如果我們用不同的系統來迎接未來，即使實際的未來對雙方來說都一致，只要它(在邏輯上)可能與一方一致而與另一方不一致，也就是說，只要我們不相信同樣的東西，那么我們就不會有一致意見。(參考：如果甲持肯定態度，乙持懷疑態度，那么他們仍然可以爭論起來。)

變形假言陳述不是判斷，而是判斷“如果我遇到?,我會把它當作ψ”的規則。這一點不能否認，但不采納它的人可能會不同意它。

因此，除了習慣之外，這些態度似乎不包含任何令人費解的想法；顯然，任何關于習慣的命題都是普遍的，因此，對一個人的普遍判斷的批評本身也是一種普遍的判斷。但是，既然所有的信念都涉及習慣，那么，對任何判斷的批評也會涉及習慣，我在這一點上并沒有看到任何會引起異議的地方。它有一種循環的感覺，但我認為這是錯覺。無論如何，我們還是在下面對它進行討論。

對因果律的這種解釋與布雷斯韋特的解釋有一定的相似之處5,我們必須仔細地比較它們，看看這種解釋是否避免了布雷斯韋特所易遭受的反對意見。他說過，關于定律的普遍命題是一種基于非證明性理由的信念，而我認為6并非如此，理由有三個：

(a)有些關于定律的普遍命題根本不被相信，例如未知的因果律。

(b)有些關于事實的普遍命題基于不可證明的理由而被相信。

(c)一些(派生的和局部的)關于定律的普遍命題基于可證明的理由而被相信。

所以，我提出了一個不同的理論，根據這個理論，如果我們知道一切事情并且盡可能簡單地將其組織在一個演繹系統之中，那么，我們就應該把一些命題當作公理，而因果律是這些命題的推論。

上面所說的，當然完全否定了這種觀點(因為不可能知道一切事情并把它組織在一個演繹系統之中),并且回到更接近布雷斯韋特的觀點。因果普遍命題并不是像我當時7所想的那樣是簡單命題，而是我們所相信的普遍命題。我們可能因為它簡單而相信它，但這是另外一回事。當我這樣說的時候，千萬不要誤解了我的意思；變形假言陳述與合取式的區別并不在于我們相信它們，它們本來就是截然不同的。但是，一個變形假言陳述的證據(通常至少)是一個合取式，這樣的合取式與其他合取式的區別在于，我們相信，它能指導我們得到一個新的實例，也就是說，從它推導出一個變形假言陳述。

這就解釋了布雷斯韋特怎么會說，定律就是人們相信的那些東西；但是，像他說成的那樣，因為易遭受上面所給的反對，所以是錯誤的。布雷斯韋特的問題是解釋“P是自然定律”的含義。我們的解決方案是，做出這樣的斷言，就是以一種變形假言陳述的方式斷言P。[當然，我們也可以將自然定律延伸到從上述意義的自然定律得出的任何合取式。]但這個解決方案是不完整的。原因在于，當我們談到未知的自然定律，或者一條被描述但沒有被陳述的定律，例如人在某種程度上依賴于染色體特征的定律(但是沒人知道如何依賴),或者他已經發現了一條控制彈簧伸展的定律(但我不知道是什么定律),當此之時，它根本沒有解釋我們的意思是什么。在第二個實例中，我說他相信一個變形假言陳述，并進一步暗示這是真的，但我既然不知道那是什么，我自己也就不能對它采取他那種態度。

因此，在這里的每一種情況之下，我們似乎都把未知的定律當作真命題，而我們的理論認為這是不可能的。

當我們在有窮主義數學理論中談論一個未知的數學真命題時，同樣的困難也會出現。在這個更為清晰的領域中，解決方案應該更為容易，然后可以擴展到其他領域。

在數論中，一個未知的真命題不能被解釋為對所有的數都真的(未知)命題，而是解釋為已證的或可證的命題。接著，可證的意味著可以在任何數量的步驟中來證明，并且根據有窮主義原則，這個數量必須以某種方式加以限制，例如，限制在人力所能及的范圍之內。所以，“某某人發現了一個新定理”,就是說他構造了一個有限大小的證明。

當我們轉向一條未知的因果律時，與上述解決方案所依賴的證明過程相對應的是什么呢?顯然，正是為這條因果律收集證據的那個過程，而且，說有這樣一條定律——盡管我們還不知道它——就必然意味著，在某個受限制的范圍(一個析取式)之內，存在這樣一些單個事實，一旦我們知道了它們，就會引導我們去斷定一個變形假言陳述。但這是不夠的，因為必要的不僅是可以得出這一普遍命題的那些事實，還需要在作出斷言時必須不致于誤導我們。(否則的話我們就不能稱它為真的因果律。)因此，還必須斷定的是，它只限于在某個有限范圍內成立，而這個范圍就是我們可能經驗的范圍。

在數學中沒有與之對應的東西，因為數學的普遍命題一旦得到證明，就必須在任何特殊情況下都成立，但是經驗的普遍命題卻不能被證明；得到它的證據與它在其他情況下成立所指的，是不同的事實。

因為循環性，這個解釋有兩種可能的反對意見。我們正在試圖解釋，斷定存在著未知的因果律是什么意思，而我們又可被說成是根據這樣的定律斷言來解釋，而且該解釋有兩種不同的方式。這里的意思是說，存在一些會引導我們去斷定一個變形假言陳述的事實；也許有人會說，這意味著它們會引導我們根據一條可能未知的因果律來形成一個習慣，而這個習慣又由另一條未知的因果律構成。

對于這個問題，我們首先要回答的是，這一因果律是事實憑借它而把我們引導到這個普遍命題的原因，它一定不是什么未知的定律(例如不是這樣的定律，根據它，對事實的認識將首先使我們糊里糊涂，然后使我們得到這個糊涂的普遍命題),而是表達我們歸納推理方法的已知定律；其次，此處未知的變形假言陳述必須被理解成一個未知的陳述(它的句法當然是已知的，但它的詞項或這些詞項的含義是未知的),這當然會因為一條已知的心理定律而導致一個習慣。

我認為，我們所說的已經充分概述了對相關分析問題所做的回答，但是對于主要問題仍然容易使我們感到困惑和不滿意——這個問題是形而上學方面而非心理分析方面的問題，也就是說，“因果關系是實在的還是虛構的?如果是虛構的，那么它是有用的還是起誤導作用的、是隨意的還是不可或缺的?”

我們現在來考慮這些變形假言陳述在我們的思想中是否起重要作用；例如，我們可以認為，它們能簡單地被消除并被作為它們證據的基本命題所替換。我認為這是密爾的觀點；密爾認為，與其說“所有人都會死，所以威靈頓公爵也會死”,不如說“某某人死了8,所以這位公爵也會死”。這一觀點的理由是，思想的最終目的是指導我們的行動，在任何情況下，我們的行動只取決于信念或者對某些單稱命題的信念度。既然可以不用變形中介來組織我們的單稱信念，我們就得出結論說，它們純粹是多余的。

但我認為這是錯誤的；除了在簡化我們的思想方面具有價值之外，它們還構成我們心靈的重要組成部分。我們概括而明確地思考，是所有贊揚、指責和詳盡討論的根源。我們不能責怪一個人，除非考慮到如果他當時不這樣做的話那么就已經發生了什么9,而且這種未實現的條件句不能被解釋成實質蘊涵，而是在本質上取決于變形假言陳述。我們來更加仔細地考慮這個問題。

當我們考慮一個可能的行動時，我們會問自己，如果我們這樣做或那樣做會發生什么。如果我們給出明確的答案，例如，“如果我做了p,那么q將會發生”,這可以被恰當地看作是一個實質蘊涵，或者是一個析取命題“或者非p或者q”。當然，它不同于任何一個普通的析取命題，因為它的一個支命題不是我們試圖發現它為真的東西，而是在我們能力范圍內使其為真或為假的東西。10如果我們繼續進行到“并且，如果q那么r”,我們就會得到一種更普通的更實質的蘊涵。

除了“如果p,那么q將會發生”這樣明確的回答之外，我們還經常會得到“如果p,那么q可能會發生”或者“q大概率會發生”等回答。這里的概率度顯然不是對“非p或q”的信念度，而是在給定p之后對q的信念度，這個信念度，即使在沒有對p的明確信念度的情況下，也明顯是可能有的，因為p不是一個知識問題。我們的行為在很大程度上是由這些假言信念的度所決定的。

現在假設一個人處于這樣一種情況之中：例如，假設他有一塊蛋糕，但他決定不吃它，因為他認為這會讓他腸胃不適；然后，假設我們考慮他的行為并認為他是錯的?，F在，這個人的行為所依據的信念是，如果他吃了蛋糕，他就會生病，根據我們上面的解釋，這是一個實質蘊涵。無論事前還是事后，我們都不能反駁這個命題，因為只要那個人不吃蛋糕，這個命題就是成立的；在事前，我們沒有理由認為他會吃蛋糕，而在事后，我們知道他不會吃。既然他認為的并不為假，我們為什么還要與他爭論或譴責他呢?

在事前，我們確實與他有很明顯的不同：并不是他相信p而我們卻相信?p,而是在給定p的情況下，他對q的信念度與我們不同；顯然，我們可以試著讓他接受我們的觀點。11但是在事后，我們雙方都知道，他沒有吃蛋糕，也沒有生??；我們之間的區別是，他認為如果他已經吃了它的話，他就已經生病了12,而我們認為他不會生病。但顯而易見的是，這不是對任何命題的信念度的不同，因為我們雙方對所有這些事實的看法都是一致的。

這些關于未實現條件的斷言的意義，以及這些條件是否實現的事實，對于我們之間的差異并不會造成什么影響，因為我們可以說，這種爭論的共同基礎就在于這樣一個事實，即我們總是籠統地考慮事情。每個人都有變形假言陳述(或者在不確定的情況下，都有幾率),我們把這些假設應用于任何此類問題；我們之間的差異就是關于這些變形假言陳述的差異。無論何時何地可能發生的事態，對于其結果我們都有不同程度的期望，不管是模糊的還是清晰的。容易產生歧義的，是對事態的定義；例如，考慮一個人如果當時采取了不同的行動那么已經發生了什么13的時候，我們往往會引入我們所知道的事實，不管他已經知道還是可能知道，比方說，橋牌上所有牌的實際位置，而不是從他的角度來看它們的位置概率。但有一點很清楚，我們的預期值是普遍的；當分類得以明確定義時，我們期望在任何情況下這種分類都具有相同的概率。如果不是這樣，我們在每一種真實情況下的期望都是不同的，那么在假想情況下的期望就沒有意義了。

當然，所有這些都同樣適用于任何假設事件的推論，而不僅僅是人類行為。我之所以選擇參照后者來闡述它，乃是因為我認為它們在解釋因果律所具有的特殊地位方面特別重要，因果律是變形假言陳述的重要類型，但不是唯的一類型。為了解決這個問題，我們從一般的假言陳述開始。

除非實質蘊涵p?q為真，否則，“如果p,那么q”決不可能為真；但是，這通常意味著p?q不僅為真，而且通過某些沒有明確陳述的特定方式是可推演的或可發現的14——當“如果p那么q”或“因為p,所以q”(當p已知為真時，因為只是如果的變體)被認為值得陳述時，這一點總是顯而易見的，即使已經知道p是假的或者q是真的。一般地，我們可以贊同密爾，說，“如果p那么q”意味著q是從p可推論的，當然，也就是說，加上某些沒有明確陳述但由上下文以某種方式表明的事實和定律，可以從p推論出來。這意味著p?q從這些事實和定律得出，如果真是如此，那就絕不是一個假設性事實；因此，盡管聽起來是可推論的，但密爾的解釋并不像布拉德雷所認為的那樣是循環的。當然，從事實中得出p?q并不是邏輯命題，而是對事實的描述：“這些事實包含著p?q”。與意欲表達的定律或事實相對應，我們會得到句法上微妙的各種變體。例如，“如果他在那里，那他一定已經投了贊成票(因為它已經一致地通過了),但是，如果他當時在那里，那他就會投反對票(這是他的本性)”15。[在這方面，定律=變形假言陳述。]

有一類情況特別重要，也就是我們所說的，“如果”不僅給了我們一個認識根據(ratio cognoscendi),而且給了我們一個存在根據(ratio essendi)。在這種情形下，例如，通常當我們說“如果p已經發生了，那么q也已經發生”16的時候，p?q一定可以從假言陳述(x)(φx?ψx)和事實r推出，其中pr?q是φx?ψx的實例，q所描述的事件不早于pr中描述的任何事件。這種變形假言陳述我們稱之為因果律。

我們現在必須解釋因果律的特殊重要性和客觀性；舉例來說，從原因到結果的推演如何被認為完全不同于從結果到原因的推演。(沒有人會說原因是由于結果而存在。)一個基本的事實似乎是，未來是由現在決定的，或者更委婉地說，是受現在影響的，但過去并非如此。這是什么意思?并不清楚。如果我們試圖弄清楚，它會變成一句廢話或者一個定義：“如果條件從句(protasis)早于結論從句(apodasis),我們說的是存在根據(這是定義)”。我們覺得這是不對的；我們認為，我們理解的之前和之后是有某種區別的；但這種區別可能是什么呢?從原因推導出結果的定律和從結果推導出原因的定律，二者之間是有區別的；但它們真的是像我們所說的那樣嗎?不會；因為它們是后天的(a posteriori),但我們所說的是先天的(a priori),[熱力學第二定律是后天的；特別的是，它似乎只是由于缺少定律(即幾率)而得到的結果，但可能有關于洗牌的定律。]

那么，關于未來我們所相信而關于過去我們所不相信的，究竟是什么呢?我們認為，過去已經確定；如果這不僅意味著它已經成為過去，那么還可能意味著，它對我們來說已經確定，現在沒有什么能改變我們對它的看法，現在的任何事情都與我們對過去事件的概率無關。但這顯然是不對的。真實的是，我們任何可能的當前意愿(對我們來說)都與過去的任何事情無關。對另外一個人(或未來的我們自己)來說，它可以作為過去的標志，但對我們現在，我們所做的只是影響未來的概率。

在我看來，這就是問題的根源；我不能影響過去，這是一種方式——表達了有關我的信念度的并且顯然為真的東西。在我看來，從我們所研究的情形中，又產生了原因和結果的一般差別。因此，我們并不是在探求(與這種差別完全不相干的)無關的知識或者分類，而是在追蹤我們可能的行動的不同后果，我們自然而然地按照時間順序，從原因推進到結果，而不是從結果推進到原因。我們可以給出A或A′,然后給出B或B′,如此等等；A和B的概率是相互依賴的，但根據我們當前的意愿，我們首先達成的是A。

我們說，其他人只能影響未來而不能影響過去，原因有二：首先，通過類比我們自己，我們知道，他們從自己的角度可以去影響未來而非過去；第二，如果我們把他們的行動歸入原因和結果的一般范疇，那么這一行為只能是晚于它的東西的原因。

這最終意味著，通過影響它，我們只能(在我們的預測中)間接地影響晚于它的事件。從某種意義上說，我現在的行動是最終的、也是唯一的最終偶然性。

[當然，我們知道我們無法影響自己的過去；我們知道我們可以影響自己的未來。經驗告訴我們，這種影響至多以光速散發出去。]

顯而易見，因果律的概念和使用并不預設“因果律”,即每件事都有原因。我們有一些形如“如果φx,那么ψx”的變形假言陳述，其中ψ晚于φ,可以稱之為因果律：我們也有形如“如果φx,那么ψx的概率為α”的其他變形假言陳述，這就是所謂的幾率。如果我們知道足夠多的事實，并且看不到用定律來取代幾率的希望，我們就會認為幾率是最終的。沒有理由認為它不是最終的。定律是幾率統一體；當然，正如我在關于幾率的文章17中所顯示的那樣，幾率并沒有給出實際的信念度，而是給出了與實際信念度接近的、更簡單的系統。所以，我們也不能確信這些定律。

根據我們一直在解釋的觀點，因果必然性不是事實；當我們斷定一條因果律時，我們所斷定的既不是一個事實，也不是一個無窮的合取式，也不是普遍對象(universals)的一個連接，而是一個變形假言陳述，嚴格地說，它根本就不是命題，而是我們推導出命題的公式。

對這一觀點最明顯的批評是：它是循環的，因為它試圖通過變形假言陳述概念來解釋因果性，而這個概念本身就包含了因果性。因為變形假言陳述的存在取決于我們如此對它的使用，也就是說，根據我們意義上的因果律，我們從它得到具體的信念。我們必須清楚地回應這一批評，因為它肯定是站不住腳的。

首先或許可以提出一個次要的觀點：變形假言陳述和普通信念所涉及的因果性是一樣多的；因為因果性屬于我們從它推演出來的任何一個信念的本質，而且以某種方式作用于這一信念，所以，信念的本質這個概念涉及的因果關系與變形假言陳述所涉及的是一樣多的。與變形假言陳述相聯系的因果律更加復雜，但沒有本質上的區別。例如，因果律的類型不存在層次，而只是像(x)…,(x)(y)…,(x)(y)(z)…這樣越來越復雜的同種類型。

現在說重點。這個世界，或者更確切地說，我們所熟悉的這個世界的一部分，正如我們大家都一致同意的那樣，顯示出許多系列的更迭規律性。我認為，除此之外，它并沒有表現出所謂因果必然性的特征，而是我們造出了稱為因果律的句子，從這些句子(即已經造出的因果律)出發，我們得到以某種方式與它們相聯系的行動和命題，并且認為，被作為因果律實例的命題所斷定的事實是因果必然性的實例。這是我們行為的一個規律，是事物普遍規律的一部分；在這種情況下，除了規律性之外，再沒什么可以被稱之為因果性的了，但我們還是可以對我們的這種行為做出一個變形假言陳述，并且把它當做是因果性的一個實例。

但是，難道就沒有什么東西可以被稱為普遍對象的真正聯系嗎?我不能否認這一點，因為由這樣的短語我不能明白任何東西；我發現，我們稱之為因果律的東西根本不是這樣的。

所以，也可能存在著一個無窮的整體，但是，關于它的那些命題似乎又都是變形假言陳述，而且“無窮集合”實際上是無稽之談。

變形假言陳述與其他命題有形式上類似的地方，所以，我們有時候就把它們當作關于普遍對象的事實，有時候也當作無窮合取式。這些類比具有誤導性，雖然很難擺脫，而且它們在顯示給不同類型的頭腦時，情感上是令人滿意的。“實在論”的這兩種形式都必須被實在論精神所拒絕。

讓人想要對因果性采取實在論觀點的事情是這樣的。假設人類總是無緣無故地認為草莓會讓他們胃疼，所以從不吃草莓；那么，他們所有的信念，嚴格意義上的信念，例如，如果我吃草莓我就會痛苦，都將為真；但是真的不會有什么問題嗎?如果他們吃了它們，他們也不會疼痛，這難道不是事實嗎?

不，這不是事實；這是我的規則的推論。事實是，我吃過它們了，而且一點也不疼。如果我們把未實現的條件視為事實，我們就必須假定，任何諸如“如果他洗牌，他會給自己發王牌”這樣的陳述都有明確的真假意義，而這是荒謬的。只有當它或它的矛盾可以從我們的系統中推演出來的時候，我們才把它看做是有意義的。否則，我們會說“你不能說本應該發生了什么”,這聽起來像是在承認無知，而且確實也是如此，因為這意味著我們不能預測在類似情況下將會發生什么，但不是因為“本應該發生了什么”是我們所不知道的現實。

但是你會說，他們的系統符合他們所知道的一切事實；如果兩個系統都符合事實，這種選擇難道不就是隨心所欲的嗎?然而，我們確實相信，這個系統是唯一確定的，經過足夠長時間的考察，我們大家都會找到它。這就是皮爾士關于真——即每個人最終都會相信的東西——的觀念；它并不適用于對事實的真實陳述，而是適用于“真正的科學系統”。

我們的朋友，那些不吃草莓的人，他們的問題在于他們沒有試驗。為什么需要試驗呢?是為了增加一個人的概率的權重：如果q與p相關，那么在采取涉及到p的行動之前最好先找出q。但是，如果q是已知的，那就不值得了；所以他們認為，他們知道這個試驗的問題是什么，所以很自然地，他們不愿意去做。

從根本上說，困難來自于把每個句子都當成是命題；如果從巧合的立場看得出來，幾率并不是命題，那么很明顯的是，除了其他理由之外，定律也不是命題。

注記

(一)人們構造出所有的理論、幾率和定律，期待發現進一步的事實來補充它們；這些事實總是被認為是確定無疑的。當對它們不確定的時候，我們應該做些什么呢?這是相當模糊的，就像容許這個理論本身的不確定性一樣。

(二)幾率和定律在理論系統和基本系統中的運用方式是一樣的；如果這個理論系統是暫時的，那么原因的運用方式也是一樣的。當然，這個理論系統就像是一個變形假言陳述，只是被推演出來的；而理論系統中的定律離推演遠多了。

(三)如果一個定律或一個理論的推論是不明確的，即，如果某些東西可否從它推演出來是缺乏測試的，那么它必須被形式地采用；每當看到φ的時候，我們就相信ψ,這不是習慣；相信由這些記號推演出的任何符號的意義，這才是習慣。

(四)這一理論與休謨理論之間的關系應該有所說明。休謨和我們一樣，也說萬事萬物都有規律，但是，他似乎是自相矛盾的，因為他說心靈的確定性和確定性的感覺給出了必然性概念。我們被不公正地指責為同樣的循環：因為他把必然性的“意像”(idea)18拿來尋找“印象”(impression),結果陷入一片混亂。我不清楚是否有這樣的意像和印象，但也可能有。當我們因經驗而不得不以一種特殊方式進行思考的時候，我們可能確實會有一種不同于剛下定決心時的感覺。但是我們不應該說我們感到自己是有必然性的，在我們的思想中只有規律性：必然性總是一種修辭手法。我認為他非常理解這一點，并相信他的讀者們比他們在字面上的解釋顯示出更多的智慧。

(五)與純粹的描述性科學理論相反，我的理論可以稱為一種預測理論。在我看來，把一個定律視為對某些事實的概括，這是不夠的；這也是一種對未來的期待態度。就幾率而言，這種差別是最明顯的；總結出來的事實并不能排除均等的巧合幾率，而這種幾率會被總結出來，并最終得到一個完全不同的理論。

(Frank Plumpton Ramsey, “General Propositions and Causality”,in Foundations of Mathematics and other Logical Essays,R.B. Braithwaite ed.,Kegan Paul, 1931,pp.237-255.)

【注釋】

1這里的“我們”指的是拉姆齊和布雷斯韋特;參見拉姆齊在此之前的另外一份草稿《關于定律的普遍命題和關于事實的普遍命題》(F.P.Ramsey,“Universals of Law and of Fact”,in Philosophical Papers,D.H.Mellor ed.,Cambridge University Press,1990,pp.140-144)。在本文后半部分中,拉姆齊指出了他的觀點和布雷斯韋特的觀點之間的一些差異。——中譯者注

2本文中的公式“(x)φx”是一階邏輯的全稱公式,現在一般記成?x φx,意思是“對于所有的x,x都是φ”。“合取式”指的是諸如“a是φ并且b是φ并且c是φ”等公式。迄今為止所出版的文集中,“(x)φx”都被編輯者改成了“(x).φx”,譯文的記法取自于拉姆齊的原稿。——中譯者注

3如果允許合取式是無窮的(無窮合取式指的是“a是φ并且b是φ并且c是φ并且……”這樣的表達式),我們就失去了認識它們的任何手段,因此很難看出它們在我們的知識中扮演什么角色;根據維特根斯坦的觀點,它們甚至無法被表達出來。拉姆齊模仿《邏輯哲學論》最后一個命題“對于不可說的東西我們必須保持沉默”的這句俏皮話,似乎在警告人們,不要為了說我們不能說的話而試圖尋找一種不同的表達方式。畢竟,如果我們成功了,那就不是要表達不能表達的東西,而只是要證明我們所討論的思想并不是不能表達的。維特根斯坦過去常常吹著口哨在劍橋四處走動,口哨內容是復雜的歌劇。[Cf.Margaret Paul,Frank Ramsey (1903-1930):A Sister's Memoir,Smith-Gordon,2012,p.212]——中譯者注

4公開出版的各種文集中,這一段落的一階邏輯公式都被編輯者改動過,部分還被改錯了,譯文的公式取自于拉姆齊原稿,只是否定記法中把公式上面的橫線改成了目前的標準記法。如之前注中所說,(x)φx是全稱公式,現在一般記成?xφx;?x?φx是存在公式,意思是“對于有的x,x不是φ”。——中譯者注

5Cf.R.B.Braithwaite,“The Idea of Necessary Connexion”,Mind(1927)& Mind(1928).

6參見拉姆齊的《關于定律的普遍命題和關于事實的普遍命題》(F.P.Ramsey,“Universals of Law and of Fact”,in Philosophical Papers,D.H.Mellor eds.,Cambridge University Press,1990,pp.140-144)。——中譯者注

7參見拉姆齊的《關于定律的普遍命題和關于事實的普遍命題》(F.P.Ramsey,“Universals of Law and of Fact”,in Philosophical Papers,D.H.Mellor eds.,Cambridge University Press,1990,pp.140-144)。——中譯者注

8我們也許會傾向于說,證據不僅僅是A、B、C已經死亡,而是A、B、C已經死亡,并且就我們所知,至今還沒有人沒有死亡;也就是說,“我們所知道的都已經死了”。但這個額外的部分并不是證據的一部分,而是對它的描述,說“并且這就是所有的證據”。

9這里的“如果他當時不這樣做的話那么就已經發生了什么”,原文是“what would have happened if he had acted otherwise”,這是典型的反事實表達式,在閱讀和理解的時候,請注意和實質蘊涵條件句區別開來。——中譯者注

10我們可以把一個人未來的自愿行為當做一個知識問題:“我能堅持下去嗎?”但方法只能是通過區分出未來的他自己。

11如果兩個人在爭論“如果p,那么將會q嗎?”,并且都對p持懷疑態度,那么,他們是在把p假設性地添加到自己的知識儲備中,并在此基礎上對q進行討論;所以,在某種意義上,“如果p,那么q”和“如果p,那么非q”是相互矛盾的。我們可以說,他們在校正給定p的情況下對q的信念度。如果p被證明是假的,那么這些信念度就成為是無效的(void)。如果有一方確實相信非p,那么,這個問題對他來說就沒有任何意義了,除非是作為一個從某些定律或假設得出什么的問題。

12“他已經吃了它的話,他就已經生病了”原文為“if he had eaten it,he would have been ill”。——中譯者注

13“一個人如果當時采取了不同的行動那么已經發生了什么”原文為“what would have happened if a man had acted differently”。——中譯者注

14“如果p,那么q”也可以指pr?q,其中r不是事實或定律,或者不僅由事實或定律組成,而且由一個次級系統中的命題組成。例如,從唯我論的觀點來看,“如果我睜開眼睛,我將會看到紅色”。密爾關于外部世界的理論中的假言陳述就具有這種本質,不能用來定義外部世界。所有可用的都是定律,結合我過去的經驗,由此可以得出這樣的結論:如果我睜開眼睛,我將會看到紅色。但這不能涵蓋關于外部世界的猜想,除非我們認為,足夠的定律知識能使我們確信所有這些猜想都成立。我確實猜想了某些東西;而這只能是假設性的,如果這個假設可以適用于一個次級系統的話。密爾的觀點必須被這樣的說法所取代:外部世界是一個次級系統,任何關于外部世界的命題都只是讓人否認所有與外部世界不一致的經驗過程。

15原文:“If he was there,he must have voted for it (for it was passed unanimously),but if he had been there,he would have voted against it (such being his nature)”。拉姆齊的這段話涉及到了后來被反復提及的反事實條件句的和指示條件句的語義差別。——中譯者注

16原文:“If p had happened,q would have happened”。——中譯者注

17參見拉姆齊的另一份草稿《幾率》(F.P.Ramsey,“Chance”,in Philosophical Papers,D.H.Mellor ed.,Cambridge University Press,1990,pp.104-109)。——中譯者注

18這里把“idea”譯為“意像”是參考了金岳霖先生在《知識論》(1983年)中的意見:“意像是類似具體的,前此我們已說過。休謨既只承認意像,當然不能承認有抽象的意念。他既不承認有抽象的意念,他所提出的一些問題,在他毫無辦法(例如無量小),而他底哲學說不通。”——中譯者注

原載：《世界哲學》2023年第2期