在一般形而上學中，哲學將知識與存在及其二者的關系視為主要論題，其中反思的中介始終都是人類。人類視域之外的存在，即與第一實體相對應的自在自為者，經由后現代解構，也已成為創世紀的哲學往事。自20世紀后半葉以來，哲學逐漸開始關注后人類狀況，以至于“動物”成為反思哲學人類學的對應裝置。從知識論與存在論的角度討論動物及其行為，這不是無意義的理論探索，只是由于動物或許無需形成命題式的信念，從而造成“動物哲學”這一名詞本身的悖謬。畢竟，對于動物來說，這本身就屬于理性的霸權。

設想后人類或非人類的主體，屬于哲學自我推進的內在需求，因為很多思辨中的推想或猜測，都需要可能的思想實驗來驗證。所有關于后人類的話題多少有些科幻，但如果考慮到哲學一直從事的都是推想式虛構，那么這些想象中的實驗對于哲學本身來說也就顯得不足為奇了。趙汀陽為人工智能所寫的系列文章就站在人類與非人、主體與異主體之間的分界線上，這些文字在2022年結集成《人工智能的神話或悲歌》一書。GPT模型大行其是之后，趙汀陽又跟進了語言哲學和知識論方面的諸多思考，或許在中國很難找到像他這么一位以跨學科的方式來討論智能問題的哲學工作者了。

跨主體的“聚點”問題

在《人工智能的神話或悲歌》一書中，人工智能問題在知識論的立意上首先被展現為跨主體的“聚點”問題。

事物在合并同類項的時候，往往厘清的是自身存在的界限，人類對于AI的反思也是如此。AI在何種程度上是模仿人類的制作品？在何種程度上可能成為人類智能的非同類項？這本身是一個技術實現的方向問題，但如果將其置于知識與多元存在的限度內，似乎又變成了哲學的古老問題。在尚不清楚意識“黑箱”的運行程序時，我們需要合并人類與AI的智能同類項，同時也需要在邊界上思考變量自身的限度，而就這兩個任務而言，一種迂回曲折、同執兩端（人類與非人）的方法論實有必要。

趙汀陽使用“通用理性”這一概念對可能的、正在實現的智能同類項進行歸納，這具體表現在：在有限程序內進行理性目標的運算及判斷；以必然性的方式將這些有限步驟構造為能行過程；這些運算需要符合矛盾律，從而實現一種內在一致的系統。顯然，在通用理性的標準下，AI仍然屬于人類智能的同類項，只不過越來越趨于極限狀態。但是，在趙汀陽的分析中，不出意外地設置了一個知識論或分類學的標準。他認為，一種與人類同等的智能不僅能夠執行理性的運算程序，同時也需要具備反思能力。若以此標準衡量，AI的程序系統就需要以自己的語言（而非人類賦予的代碼）進行重新定義。這種能夠自我映射并解讀其系統的語言，被趙汀陽定義為具有自我意識的語言。

假設機器能夠自我解釋其運作原則和“思維過程”，那么這樣的機器理所當然能被視為非人類的文明存在。當人類開始與之交流，我們便進入了一種跨越主體性的對話模式。按照趙汀陽的設想，這種智能實體并不一定需要與人類相似，只需要能夠解釋其存在即可。因此，我們可以推斷，能夠定義自身存在規則的智能實體也可能生成關于世界的知識?！叭斯ぶ悄堋边@個主題的哲學極值體現在多元主體與真理的交叉互映中，它便宜地在同一種現實中蘊含了其余可能世界。趙汀陽真正的興趣點或許著陸于多元認知與同一現實的共振關系內，這導致他所有關于此主題的討論都呈現出了一種統一性，最終以論文集的形式展示出來。

在想象人工智能的極值之前，有理由對這一可能性本身進行評估，換言之，我們應該預先構建一種判定智能標準的方法論。在此問題上，我將趙汀陽的策略視為功能主義與知識論的復合版本。如果我們突然面臨某種極限情況：某類AI自發地通過所有測試，它有著“像人”的行為，但本質上不是人類。這就意味著它并不需要那些能夠定義“主體”的機能就可以實現人形化，并且參與到人類社會的各類事務之中。唯實論者可能會認為這類AI擁有一種“機器心靈實體”的共相，并認為這種心靈實體與人類心靈至少在現實交往中能實現等價關系。趙汀陽的諸多分析首先置于這種可能性之下，然后衡量這種等價關系的性質，這是一種功能主義視角。我們可以使用功能主義來判斷AI思維“黑箱”的輸出狀態，并且從已被觀測的行為事實來判斷其認知模式。

但功能主義只有一半的正確性，它認為：既然對于任何功能都有無數種可能的物理表現，那么功能與物理層次的關系就是多重的。但無論是從控制論還是從器官學的角度來看，功能與物理本質之間的關系并非任意，并且這兩個也并非獨立的范疇。功能無法還原為由物理規律作用的物質活動；反之，這些特定的物理活動也無法被簡單地綜合為功能。因此，智能作為一種多功能的集合，在我們判斷這個集合是否完備的時候，就需要在功能主義與物理主義之間添加一種知識論的范疇模型。當面對一種可能的非人存在時，我們首先要能夠在思維中交換一些器官化的功能，然后才能得到某些具體的知識范疇。

面對雜多的現象，思維若要對之進行命題式的判斷，就會預置一些分類步驟來進行范疇式統合（這也是趙汀陽為AI設置的“自我意識”標準之一），不然我們就會陷入發散的、無限遞歸的測量。思維需要某個處理器來確認功能的實現，同時也需要將自身“映射為另一個等價的系統”，這一轉換被趙汀陽設置為“自我意識”的觸發點。在功能主義與知識論的復合版本中，自我意識只是一種自我分類與自我解釋的裝置，用以塑造主體對自我世界的理解。趙汀陽將這一裝置賦予任何具備通用理性的主體，自然也含納了AI與人類，盡管帶著不同的強度。

人與非人的“共可能性”未來

功能主義復合知識論的智能檢測方法，也許在更深層次上關聯著趙汀陽一直以來思考的跨主體項目。當我們以某種功能來定位未知主體的思維范式時，實際上已經在思維中預設了主體間的平等條件，也就是“在互相平等條件下形成的對稱主體性的主體間性”，這被趙汀陽稱為“互為主體性”的方法論前提。同時，不同功能所展示的不同認知模式之間的交互，也共同構成一個基于主體間性的范疇化世界。這些交互的范疇預先保證了不同主體之間“存在著互相平等和互相可逆的知識論關系”，因而也是“互觀人類學”在知識論語境中得以生成的起點。

趙汀陽試圖設想一種跨主體、跨文明意義上的存在論圖景，即人與非人的“共可能性”未來。這可能也是他思考人工智能問題的切入點。因為在眾人期待的機器心靈面前，“單向的存在論可能變成雙向的存在論（甚至是多向的）”。在萊布尼茨的“共可能性”概念里，特定的可能世界w是一組共可能元素的集合，每個元素都映射并與構成w的其他元素相互聯結。這種映射和聯結表達的是元素之間的等價關系。而如果映射和聯結的理論描述的是完全個體概念的基本屬性，那么，顯然任何兩個完全概念都無法被視為“共可能”，除非至少在它們之間存在一種映射關系。只有當映射和聯結的設定適用于所有事物時，一組完全概念才能被視為“共可能”元素的集合，即一個可能的世界。在這里，萊布尼茨的“共可能性”是一個描繪萬物相互持有與蘊含的概念。

除非再造一個屬人的方法論，否則我們就無法超越人類視角談論關于實在的問題，而這確實是形而上學一直在做的事情。我認為，趙汀陽取消了模態范疇在萊布尼茨那里的本體論特征，從而代入到一種新的創造者視域中，比如他對模態范疇的處理顯然就帶有濃重的個人特色?？赡苄苑懂牪⒎窍癖厝恍灾?，屬于創世者（或自然本身）的形而上學設定；相反來自否定詞的發明，這是基于人類視角對事物進行分類的創造藝術。在某種程度上，可能性就是依據本質對事物進行的分類，而本質依賴于創造者的制作行為?；蛟S，只有在經院哲學中才能理解這一對于可能性范疇的倒置理解。如果說，實在性是模態形而上學對于可能存在者的本質規定，那么實在就是在創造者視域中被賦予形式的可能對象的存在。當被造物及其本質之間只存在一種模態關系時，實存與本質就不是兩種實在性之間的區別，因為在這種預設的創造者視域中，實存已經朝向其可能本質而運動。

在人與非人的兩端，差異化的存在共同映現著實體的全相。以往的一般形而上學旨在研究萬有存在的共同性質，下降到個別實存者層面，其核心問題在于關注存在對象的內在可能性如何得以規定。以可能性為導向的形而上學則是從范疇或屬性學說出發，這類范疇并非實存的內在謂詞，毋寧說，它們是可能實在的本質，并在各類主體的創制活動中成為相互反映的中介?？赡苄允冀K是造就實在物的基礎，并且由于主體之間的共同制作而現實化，在這樣一個差異化的生成過程中，實存者及其具體屬性可以在不同主體的視域內展開其聯結。盡管趙汀陽的文本只涉及人類視域，部分是出于懸置（目前是）超驗存在的考慮，但這依舊不會遮蔽其立意上的籌劃，也就是想象一種跨越多重主體的存在方式，或多元世界經驗中的“天下”。

原載：《中國社會科學報》2023-08-30第7版