【摘要】“器官學”（organology）由斯蒂格勒引入哲學界，作為理解技術的概念框架。從詞源上看，organ的基本含義是“工具”，而“器官”之義近代才出現。在斯蒂格勒之前，卡普和弗洛伊德已嘗試從器官角度理解技術，視技術為“器官投射”或“輔助器官”。斯蒂格勒的廣義器官學旨在探討身體器官（有機體）、人工器官（技術）與社會器官（組織、制度）之間的關系，并特別強調人與技術是“轉導關系”（transductive relations）?；趯ζ鞴賹W諸側面的刻畫，可進一步把它理解為關于人與技術的“替補”（supplement）存在論。技術的器官學之思表明，技術對此在（Dasein）具有構成性，人的生存離不開作為人工器官的技術。

【關鍵詞】技術 器官學 斯蒂格勒 存在論 替補

什么是技術？這是技術哲學的永恒話題。有人將技術理解為工具，似乎它是召之即來、揮之即去的仆人。有人將技術理解為“解蔽”（Unverborgenheit），是現代人難以逃離的“座架”（Gestell）。有人將技術理解為異化之淵藪，是人類墮落的罪魁禍首。德國技術哲學奠基人卡普（Ernst Kapp）則將技術與器官（organ）相提并論，法國技術哲學家斯蒂格勒（Bernard Stiegler）進一步提出“廣義器官學”（general organology）。那么，何謂器官學？技術的器官學之思能夠為我們提供怎樣的見解？本文嘗試進行探討。

一、“器官”的詞源分析

“Organology”一詞最初源于音樂領域，由貝薩拉博夫（Nicholas Bessaraboff）1941年首先使用，基本含義是對樂器的研究，特別是有關樂器的科學與工程方面的研究。（see Oler et al., pp. 170-174）2003年前后，斯蒂格勒將它移植到哲學領域。“我借用‘器官學’闡釋人的存在主要有兩個原因: 一是偶然性原因，因為我在寫作《象征的貧困》一書時正在一家音樂組織工作，在工作中接觸到關于‘樂器學’的一些理論，恰巧樂器學也都是用的器官、組織這樣一些概念，所以我的使用受到其影響?！保ㄋ沟俑窭?，2019年a，第2頁）從構詞上看，organology是關于organ的學問或研究，正如biology是關于bios（生命）的學問或研究，anthropology是關于anthropos（人）的學問或研究。那么，organ究竟是什么？

在現代用法中，它最為人熟知的含義是“器官”，如心臟、大腦等等。在音樂領域，它有“樂器”之意，比如管風琴叫作pipe organ。從詞源上說，organ來自拉丁文organum，希臘文是organon。從含義上說，organon的基本意義是“工具”（tool）或“用具”（instrument）。所以，亞里士多德的“范疇篇”、“解釋篇”等邏輯學著作被后人合稱為“Organon”，中文翻譯為“工具論”。17世紀，弗朗西斯·培根出于對亞里士多德“舊工具”的不滿，構造了以歸納推理為核心的“新工具”（Novum Organum）。對于“工具”和“器官”的同源關系，卡普早有明確認識：“希臘詞organon首先指身體的部分，其次指身體部分的后像（after-image）即工具；再次指質料，如樹或構成樹的木材。在德文中，至少在生理學領域，器官（Organ）和工具（Werkzeug）這兩個詞或多或少是可以交替使用的。”（Kapp, p. 35）[1]當代，“器官”之義逐漸占據上風，甚至遮蔽了“工具”的源初意義，這是應該注意的。

如此說來，將organology譯為“工具論”或“工具學”最為恰當。然而，“工具論”帶有強烈的工具主義色彩，這顯然不是卡普的初衷，更有違斯蒂格勒的本意。況且，“工具”無法涵蓋“器官”之義。在現代中文語境，“工具”和“器官”是完全不同的。[2]工具是外在的、可替換的、可拋棄的，但器官絕非如此，比如心臟事關生死，不能棄之如敝履。我們把心臟與大腦稱作器官，從不稱它們為工具。鑒于此，本文遵循現行做法，權且把organology譯為“器官學”。但需注意，器官學的“器官”取其廣義，不僅包括身體器官（bodily organs），而且包括人工器官（artificial organs）。其中，最重要的人工器官就是技術。將技術視為器官，這意味著技術不僅僅是可有可無的“工具”，而且是如同心腦一般不可須臾分離的“器官”。借用海德格爾的語言，此在（Dasein）之存在總是已經與作為人工器官的技術共在（mitsein）。這體現了器官學的主旨。

二、器官學前史：卡普與弗洛伊德

盡管“器官學”一詞由斯蒂格勒引入，但從器官的角度談技術早有先例。在技術哲學史上，最早將技術與器官相提并論的是德國技術哲學先驅卡普。在《技術哲學綱要》（1877）這部奠基性著作中，他提出了著名的“器官投射理論”（theory of organ projection）。該理論的核心思想是技術乃身體器官之投射。

卡普特別看重“手”在技術發展史中的特殊地位。在西方思想中，“眼”是最為哲學家重視的器官。比如，柏拉圖的eidos（理念）的最初含義是“外觀”或“相”，theoria（理論）的最初含義是“旁觀”等等。視覺中心主義有生物學根據，畢竟視覺是生物體獲取外界信息的首要途徑。然而，技術的本性是創制，這恰恰是視覺中心主義的盲點，因為“眼”不具備任何創制能力，只有“手”才具備。亞里士多德在《論靈魂》中有一句名言，手是“工具的工具”（tool of tools）：“靈魂類比于手；手是工具的工具（organon pro organon），思想是形式的形式”。（Aristotle, p. 686）沒有手，技術無從談起。從這個意義上說，手作為身體器官是一切人工器官（工具）的條件?？ㄆ照f道，“手是嚴格意義上的器官，有三層規定：第一、它是人的天生工具；第二、它是所有機械工具的樣圖（prototypal image）；第三、因為深度參與制造物質后像（material after-image），所以用亞里士多德的話說，它是‘工具的工具’?！保?/span>Kapp, p. 35）在此基礎上，卡普提出工具是身體器官的投射。“當人類使用‘手邊’（at hand）的東西時，第一批工具是對人類身體器官的延展、強化和深化”。（ibid, p. 36）最先被投射的器官是手，投射而成的工具是錘子。“天然的錘子”是手臂加拳頭，“人工的錘子”是木柄加石塊：“柄是手臂的延展，石塊是拳頭的替代?！保?/span>ibid, p. 36）因此，錘子是作為身體器官的手臂和拳頭的投射或后像。所謂投射，就是“拋出去或向前拋，是放在前面或移到外面，是將內在之物置于外部世界”。（ibid, p. 28）

繼卡普之后，弗洛伊德在《文明及其不滿》（1930）中再次將技術與器官相提并論。遠古時代，技術落后，工具粗鄙，人在大自然面前何其渺小，何其脆弱。此時，人夢想擁有無限的力量。這一夢想最終轉變為全知全能的神的形象，凡人無法企及的能力被寄托在這一理想存在者身上。進入現代社會，人通過科學技術創造了大量的先進工具和儀器。高鐵讓人跑得更快，航空器讓人擺脫重力的限制，望遠鏡讓人看的更遠，顯微鏡讓人看的更小，互聯網無限提高人的獲取信息能力，實時通訊讓人掙脫空間的限制。凡此種種，無不昭示人越來越接近全能的神。弗洛伊德說，“今天，他離這一理想的實現只有一步之遙，他自己幾乎變成了神”。 （Freud, p. 38）對此，弗洛伊德稱為“代具神”（prosthetic God）[3]：“人似乎已經變成了代具神。當穿戴所有輔助器官時，他的確超凡脫俗；但是，這些器官并不長在他身上，它們有時給人帶來不小的麻煩”。（ibid, pp. 38-39）暫不論個中“麻煩”，僅就代具神這一概念來說，它頗具啟發性。根據一般理解，神全知全能，完美無缺，無所依賴。根據笛卡爾的定義，神是實體，即不依賴于其他存在者的存在者。根據斯賓諾莎的定義，神是自因的，自己決定自己，因而是自由的。顯然，“代具神”并不符合上述定義。他之所以能夠成為神，正因為他為自己配備了強有力的代具。他之所以獲得超凡脫俗的地位，正因為他對其他存在者具有無限依賴性。而且，“代具神”的神圣地位不是天生的，而是后天構成的，是通過不斷改進和完善作為輔助器官的技術贏得的。

回到器官與技術。與卡普一樣，弗洛伊德也將技術視為器官，視為人為自己配備的“輔助器官”。有證據表明，弗洛伊德的這一說法受到了卡普的影響?！都夹g哲學綱要》英文版導論寫道：“盡管基特勒（Friedrich Kittler）宣稱弗洛伊德‘從未讀過’卡普，但有充分的理由認為他讀過。不僅弗洛伊德的書房有這本書[指《技術哲學綱要》]，而且在離開維也納時他挑選了一些隨身攜帶的書籍，此書位列其中。”（Kirkwood, Weatherby, p. xv）與卡普不同，弗洛伊德并未將技術視為“器官投射”。通過裝備作為輔助器官的技術，人前所未有地增強了自己的力量。但對于如何理解技術本身，弗洛伊德并未明言。毋寧說，他更側重技術對人的影響，而不是從器官的角度闡釋技術。一方面，弗洛伊德指出技術將人提升到“代具神”的高度，因而對人的神性具有構成性。另一方面，他亦表達了對技術的憂慮。代具是人造器官，不是天生的，它們可能而且已經為人類制造了“不小的麻煩”。

三、斯蒂格勒的“廣義器官學”

羅斯（Daniel Ross）曾經將斯蒂格勒的思想歷程劃分為三個階段。（Ross, pp. 22-23）第一是技術學（technological）階段，主要致力于從現象學思考技術的存在論意義。第二是器官學（organological）和藥理學（pharmacological）階段，主要聚焦于當代技術的“毒性”，即技術何以威脅人類的生存。第三是負人類學（neganthropological）階段，主要嘗試從熵（entropy）與負熵（negentropy）的角度反思人類世（Anthropocene）并為克服文化危機找尋出路。且不論這一劃分是否恰當，器官學確實代表了斯蒂格勒思考技術的獨特視角。

2003年前后，斯蒂格勒將“器官學”一詞從音樂界移植到哲學界，作為思考技術的概念框架。他這樣做的學理動機是：技術（techné）即器官（organ），故技術學（techno-logy）即器官學（organo-logy）。“我在《技術與時間》第一卷寫作的時候，就開始使用‘有機的’（organic）這個概念，這個概念的首次提出源自一位叫做萊瑪特的18 世紀物理學家，他第一個將人的生命體組織稱為‘organ’，而我在使用這個概念的時候著重強調了這個概念的詞源，其詞源是一個古希臘詞語，其中一個本質含義就是‘有組織卻非有機的物’，其實指的是工具”。（斯蒂格勒，2019年a，第2頁）斯蒂格勒認為自己對技術的定義十分符合“organ”的源初意義。在《技術與時間》第一卷，他對技術物的定義如下：“在物理科學的無機存在者與生物學的有機化存在者之間，還存在第三類‘存在者’：有機化的無機存在者（étants inorganiques organisés），即技術對象。”（Stiegler, 1998, p. 17）[4]可見，斯蒂格勒一開始就無意識地將技術與器官相提并論，而器官學則明確將這一隱含之義主題化。此外，器官學還是對德里達的繼承和發展。在斯蒂格勒的哲學生涯中，德里達發揮著重要影響。“我的工作從未放棄德里達從原-痕跡（archi-trace）和替補邏輯（logic of supplement）所做的總體分析，但我必須加以調整并在一些地方挑戰這一分析——廣義器官學方案恰恰滿足了這一要求”。（Stiegler, 2020, pp. 79-80）

那么，究竟什么是器官學？斯蒂格勒寫道，它是一個理論平臺，“該平臺制定一些規則，以在三個平行且不可分割的層次上分析、思考和規定人類事實”。（斯蒂格勒，2019年b，第22-23頁）這三個層次分別是：1、心理身體（psychosomatic）即有機器官（organic organs）的體內層次，包括手、眼、神經系統等等；2、人工（artifactual）即器官學器官（organological organs）的體外層次，包括各種工具、儀器、設備等等；3、社會即機構或團體的組織層次（organisational level），包括家庭、族群、社團、公司等等。（see Stiegler, 2010, p. 34）所謂器官學，就是對這三類器官或三個層次之關系的研究。

首先，器官學拓展了“器官”一詞的外延，回到了希臘文organon的“工具”之本意。它既包含“身體器官”，也涵蓋“人工器官”（技術）和“社會器官”（組織）。這就是為何斯蒂格勒在“器官學”前面加上“廣義”（general）二字的原因。這樣，當我們談論此在或人的organon時，不再局限于皮膚，不再局限于有機的身體器官而將無機的人工器官排斥在外。由此，器官學突破了近代以來的身體/世界的二元本體論，我的器官可以而且已經在我之外存在。

其次，器官學的任務是考察三類器官之間的互構關系。“這里涉及到對有機器官、技術器官和社會組織之關系的分析——我們的出發點是，人的心理身體器官總是與人工器官關聯著，而這種關聯總是由社會組織所規定（prescribed），社會組織自身則由這些人工器官及其與心理身體器官的協調所“共同決定”（over-determined）”。（斯蒂格勒，2019年b，第24頁，譯文有改動）三類不同器官之間是相互構成的關系。人作為有機器官離不開作為人工器官的技術，反之亦然。

第三，器官學同時是藥理學（pharmacology）。1968年，德里達發表長文“柏拉圖的藥”，對柏拉圖的《斐德羅》進行了深入解讀。（see Derrida, 1981）受其影響，斯蒂格勒倡導“技術藥理學”（pharmacology of technology），主張技術是“藥”（pharmakon）。在希臘文中，pharmakon具有兩面性，既意味著良藥、解藥（remedy），也意味著毒藥（poison）。Pharmakon具有不穩定性，有可能由解藥變成毒藥，或由毒藥變成解藥。技術器官學主張，人離不開技術，有機器官離不開人造器官，后者對前者具有構成性。技術藥理學則主張，技術在構成人的同時也可能毒害人。“對于有機器官而言，這些心理身體器官和人工器官之間的安排總是有可能變成毒性的、破壞性的，因此對于有機器官所屬的身體也是毒性的、破壞性的。換言之，廣義器官學就是藥理學”。（斯蒂格勒，2019年b，第24頁）

四、器官學面面觀

下面從幾個方面具體刻畫器官學的特征。第一、“廣義器官學力圖建立一種技術生命（technical life）理論。這里，技術生命可以理解一個過程，它的進化不僅是相對的生物學進化，而且是心理-社會-技術學（psycho-socio-techno-logical）的合成進化”。（Stiegler, 2020, p. 73）人是技術生命，這意味著人不僅是自然物，而且是技術物。人的進化不僅是生物學意義上的遺傳進化，同時是技術學意義上的非遺傳進化。人從不赤手空拳參與生存競爭，而總是輔以技術工具。斯蒂格勒把這種非遺傳進化稱作“后種系發生”（epiphylogenesis），并在此基礎上大膽使用“人工選擇”（artificial selection），以區別于“自然選擇”。（see Stiegler, 1998, p. 176）器官學的研究對象是作為技術生命的此在，它的生命離不開人工器官或技術。從這個意義上說，人的存在方式不僅是有機的/器官的（organic），更是器官學的（organological）。

第二、器官學是對進化生物學的補充。根據達爾文，生物進化是自然選擇過程。器官學并不否認生存斗爭和自然選擇，但認為它不足以解釋人類進化的特殊性。與其他靈長類不同，人并不純粹依靠本能生存繁衍，而是以技術為中介與環境打交道。人體的邊界不是皮膚，而延展到身體之外的工具、語言、制度等人工器官和社會器官。人在生存競爭中所處的位置并不是固定不變的，而是通過技術主動構造的，并且可以世代傳遞。技術構成了人在生存競爭中所處的“小生境”（niché），即“技術小生境”或“技術生態位”（technical niché）。斯蒂格勒寫道，“這些[后遺傳（epigenetic）事件的]保存規定了與環境的關系，規定了整個變異選擇過程，特別是發生在皮層層次上的變異。”（ibid, p. 177）總之，技術作為人工器官參與著自然選擇，影響著對遺傳變異的選擇。正是在這個意義上，器官學是對進化生物學的補充。

第三、器官學的核心任務是說明器官學之物（the organological）與有機物/器官物（the organic）之間的關系。對于二者，一般不難作出區分。有機物/器官物是活的、有生命的，而器官學之物是死的、無生命的?？墒?，器官學之物的獨特性在于盡管它們不是有機的（organic），卻是有機化的（organized）、有條理的、有組織的，具有特定的秩序和結構，并猶如身體器官一樣發揮特定的功能，如手機、電腦等等。進一步說，器官學之物（技術）影響、改變或塑造著有機物/器官物（此在）。“廣義器官學設定，器官學之物——在技術和技術學替補（technological supplement）的意義上理解——修改著有機物/器官物，即修改著它的延異（différance）過程：它的分化與延遲，它的空間化和時間化，以至于從中出現了新的個體化（individuation）過程，即新的生命形式。”（Stiegler, 2020, p. 80）這也是技術生命概念的獨特性之所在。生命離不開技術，技術作為人造器官不斷修改著生命。不同的器官/工具及其連接方式將塑造出不同的生命形態，產生出不同的個體。

第四、更具體地說，不同器官之間是“轉導關系”（transductive relationship）。轉導（transduction）來自法國技術哲學家西蒙棟（Gilbert Simondon）。那么，說有機物/器官物（人）與器官學之物（技術）之間是轉導關系，這意味著什么？“在技術生命中，有機物/器官物的有機性（organicity）是由器官學之物源初構成的，反之亦然——器官學之物本質上是由技術生命的有機形式構成的。換言之，在技術生命中，思考有機物/器官物離不開器官學之物，反之亦然。”（ibid, p. 80）在《技術與時間》第二卷導論，斯蒂格勒對人與技術的轉導關系作了這樣的解釋：“技術或許看起來是‘精神’、‘文明’、‘人類’的對立面，但它卻是人的命運：人與技術不可分割，雙方通過西蒙棟所謂的轉導關系相互纏繞（這種關系構成它的關系項，一個關系項離不開另一個關系項，諸關系項是共同-構成的（co-constituants）”。（Stiegler, 2009, p. 2）可見，轉導關系意味著人與技術是相互構成的。技術作為人工器官不是此在可有可無的工具。它構成著此在，改變著有機體的性質和形態。

第五、器官學的落腳點是人與技術。斯蒂格勒宣稱，器官學是對有機器官、人造器官和社會組織之關系的研究。廣義的器官概念似乎無所不包，這讓器官學顯得大而無當，一個試圖解釋一切的概念框架是令人生疑的。其實，器官學的優先關注點是人與技術，它涉及的中心問題是：技術在什么意義上算作人的器官？人為何需要技術作為器官？技術如何改變人的存在方式和認知方式？這種改變是否會威脅人的存在？因此，我們應當把器官學首先看作關于人和技術的存在論，并且以“替補”為導向。

五、器官學作為替補存在論

器官學主張技術是人的器官。那么，人為何需要為自己配備額外的器官？難道人的天生有機器官不充分嗎？的確如此，因為人是一種特殊的存在者。他是不完整的、未完成的并有待完成的。他的本質就是缺乏本質。斯蒂格勒借助愛比米修斯（Epimetheus）神話表達了這一點。這個神話的要義是，人起源于愛比米修斯的過失，是缺乏本質或才能（quality）的存在者，必須通過技術創造去贏得自己的本質，去充盈自身。人源自雙重過失：愛比米修斯的遺忘與普羅米修斯的盜竊。遺忘導致人類無法像別的動物那樣先天地擁有生存本領，不得不赤身裸體、孤立無援地來到世界。盜竊則賦予人類以制作、發明、想象和創造的能力，以彌補先天才能的缺失，這就是技術的意義?？傊?，人沒有起源（origin），或者說人的起源就是起源之缺失（original default）。“人類之所以是人類，是因為缺失。也就是說，他們的存在是他們的生成”。（斯蒂格勒，2018年，第69頁）海德格爾也表達過類似看法。此在之生存是向著可能性籌劃，可能性意味著尚未成為現實，因此此在總是有待完成和實現的存在者。

正因為人是未完成并有待完成的，所以需要為自己配備額外的輔助器官，為自己添置“代具”（prosthesis）。在源初意義上，“代具意味著‘置于……前面’。代具性是世界的已經在此（déjà-là），因此也是過去的已經在此。代具字面上可以翻譯為前置（proposition）。一個代具就是被前置的東西，被放在前面（in front），被預先（in advance）放置；技術就是被放置在我們面前的東西。”（Stiegler, 1998, p. 235）作為缺乏本質和才能的存在者，此在必然并且總是已經依賴于技術。我們借助電腦寫作，借助網絡閱讀，借助手機交流，借助可穿戴設備獲悉自己的身體狀況等等?？梢?，此在總是已經存在于代具之中，并通過代具而存在。對此，可稱為“代具性存在”（being prosthetically）。這樣，我們便回到了弗洛伊德所說的“代具神”概念。人通過代具而極大地充盈自身，提升自己的地位。代具性存在表明，技術必然是人的器官，此在之生存離不開人造器官。

然而，“代具”是一個容易引起誤解的概念，似乎它的功能只是替代殘缺的身體器官。譬如，某人不幸在車禍中失去雙腿，不得不裝配義肢/代具。為了更好地闡明器官學的宗旨，在此引入德里達的“替補”（supplément）概念。在《論文字學》中德里達反復強調，替補具有雙重意義：補充與替代。“替補概念……自身涵蓋兩種意義，這兩種意義的結合既怪異，又屬必然。替補補充，它是剩余，是充實另一個充足性（plénitude）的充足性，在場的填充（comble de la présence）”。（Derrida, 1967, p. 208）補充之義不難理解。落實到人與技術的關系，這意味著人是自足的，技術是輔助工具，它的功能是更好地服務于人——錦上添花。即便沒有技術，人依然無所缺失。這是工具主義技術觀的基本主張。另一方面，德里達進一步指出，“替補代替（supplée）。它補充只為取代。它介入或混入代替（à-la-place-de）；如果它填充，那也如同填充虛空。如果它代表（représente）或臨摹[在場]，那也是通過在場的先天缺失進行的。作為替補者和代理者，替補是想取而代之的副手、下屬機構。”（ibid, p. 208）這層含義略顯費解，但也更深刻。就人與技術而言，替代意味著賦予技術以構成性意義。技術作為人工器官似乎對人只具有輔助性和補充性意義，但它事實上構成著人的本質。鑒于人的本質就是缺乏本質即“在場的先天缺失”，技術便能夠發揮構成和替代的功能。舉例來說，我們常常將一些事情記在日記本上以備忘，似乎日記只是大腦記憶的輔助。但是，因為我們的記憶力是有限的，而且記憶會犯錯，所以一段日子過后，日記反而成為判定記憶是否準確的依據。日記看起來只是記憶的補充，反過來卻成為記憶的替代。

本文主張，器官學就是替補存在論。一方面，它的中心關懷是關于此在與技術的存在論。存在論關涉人與技術的本質和存在方式等基本問題，與倫理學、政治學有著原則性區別。另一方面，它堅持技術作為器官是此在的替補。技術看似是輔助工具，實則是對此在具有構成價值的必要器官。這樣，技術的器官學之思既不同于流行的工具主義，也不同于海德格爾的“座架”理論，或馬克思的異化理論等等。技術器官學主張，人不是自足的，技術對人具有構成性，人只有借助外部器官才能成為（become）自身。在這一點上，器官學與德勒茲的根狀莖（rhizome）存在論頗有親和性，二者都強調聯結與生成（becoming）。“根狀莖沒有開端，沒有結束；它總是位于途中（middle），在事物中間，是居間存在、間奏曲。樹是血統，但是根狀莖是聯姻、獨一無二的聯姻。樹強加動詞‘是’（to be），而根狀莖的成分是連詞“和……和……和。這種連詞具有足夠的力量去動搖動詞‘是’并將其連根拔起?！保?/span>Deleuze, Guattari, p. 25）此外，器官學之思與拉圖爾（Bruno Latour）的“行動者網絡理論”（ANT）以及克拉克的“延展認知”（extended cognition）也頗有共鳴。它們的共同點是：放棄實體主義，走向關系主義；放棄靜態思維，走向動態思維。

【參考文獻】

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【注釋】

[1] “后像”是一種視覺現象，在視覺刺激停止后，圖像并不立即消失，而會減弱并持續一段時間。這種殘留的圖像就是后像。

[2] 在古漢語中，“器”指工具，如器皿、器具、陶器等等。因此，孔子說“君子不器”。但是，在現代漢語中，“器官”特指生物學意義上的身體結構，不含工具之義。

[3] 在醫學領域，prosthesis一般翻譯為“假肢”或“義肢”，即代替殘缺身體器官的人造器官，特別是四肢。本文統一譯為“代具”。

[4] Organic（法語organique）與organized（法語organisé）的詞根都是organ，可直譯為“器官的”與“器官化的”。但是，這樣翻譯略顯怪異。本文遵循通行做法，分別譯為“有機的”與“有組織的”或“有機化的”，盡管這無法體現它們與organ之間的同源關系。

原載：《哲學動態》2023年第8期