提要：善惡問題是思想家自古以來關注與爭辯的焦點。日本陽明學派的先驅人物中江藤樹對其進行過深入探討，他認為心對于善惡的選擇取決于知、意兩個方面。當良知主導時，指向善的方向；當意主導時，指向惡的方向。二者是此強彼弱、同層同質的二元對立關系。道德判斷的形成是身心合一參與的過程，對道德的心理表征的創建過程必然有身體的本能應激反應和天賦道德情感的雙重作用，而對于理性活動則具有排斥的傾向。道德直覺始終對道德行為有驅動力，它使踐履更加靈敏、迅捷，略去了思索的意識過程。中江藤樹對意的改造和對良知的闡發，皆體現出日本陽明學的特色。

引 言

善惡問題是思想家自古以來關注與爭辯的焦點。對善惡的不同理解、詮釋不僅體現在倫理學領域，也體現在形而上學、語言學等領域。思想家對于善惡問題的關注，旨在解決、揭示人的根本屬性這一終極命題。在思想活躍、學者輩出的日本江戶時代，善惡問題自然也是儒者所重點考察與討論的對象。日本自德川幕府開幕以來，以朱子學為正統，武士階層還要兼修詩書禮樂、弓馬騎射等文武技藝，以習得文韜武略。早在江戶時代初期，儒者對朱子學的疑問、辯難就已開始，其中包含了朱子學、陽明學思維方式的差異，文人武士思想觀念的差異，中日文化背景的差異等。從善惡問題入手，可以窺見日本學者對中國傳統儒學的改造與加工，觀察異文化交流的形態與演變。

陽明學自16世紀末經由朝鮮傳入日本以后，被各個時期的思想家解讀、闡發，其影響一直綿延至今。研究日本陽明學的特質，重點在于對其基調奠定者的思想加以考察與比較。日本陽明學派的先驅中江藤樹(1608-1648)就對善惡問題進行過深入探討。中江藤樹(下文簡稱中江)是江戶時代初期的思想家、教育家。他出身于下級武士之家，早年即對《四書大全》頗有研究，并信奉朱子學。中江27歲離開所侍奉之藩主并脫離武士身份，返鄉奉養母親。他37歲接觸《王陽明全書》,認為陽明的理論能夠解答以往他對朱子學產生的疑問，轉而傾慕陽明學，成為日本陽明學的首倡者。中江繼承陽明的良知學說，注重工夫實踐，其高足有事功派的熊澤蕃山(1619-1691)、內省派的淵岡山(1616-1686)等人。當代日本陽明學者岡田武彥認為，中江對于陽明之良知有著深刻的理解與體悟，是陽明學精髓真正的繼承者1。中江窮其一生注解《大學》《中庸》二書，晚年著有《大學解》《古本大學全解》《中庸解》《中庸續解》等著作，繼承并發揚了陽明學的理論與傳統，構建了具有日本特色的陽明學派。

一、惡是良知與意較量的結果

中江認為人的官能是區分善惡的關鍵：“蓋天下之事雖千緒萬端也，而不離五事。無五事起時則天下之萬事息止。五事者萬事之根本，善惡之樞機也。故五事皆由良知所率，則天下之事無不善。五事皆背離良知，則天下之事無不惡。”[1](16)五事指的是“視聽言動思”,是人接收外部信息后身體官能作出的五種反應。善指的是道德抉擇能力不被形氣之欲所奪，五官能夠各司其職、各盡其用，此時五事皆由良知明德統率。五事中的言動視聽四者聽命于思，心官是五事的主腦與統轄。與善相反，惡指的是思有邪，心官被私欲所左右，背離良知。善惡的標準在于身體官能是否受道德判斷能力的統帥與掌控，道德意識是否凌駕于官能之上。

中江討論善惡問題，是與他對人心的認知分不開的?！墩f文解字》中解釋“惡”字：“過也。從心。”在中江這里，人心最主要的功能是認知，對萬事萬物作出反應是心的基本功能。根據認知對象的不同，心又包括兩個方面。一是作為生理意義上的思慮器官，乃五事之統領；二是作為倫理意義上的道德意識，即良知、明德等。心官在精神層面的功能，主要指由于外界事物和信息的刺激而產生的想象、記憶、考量、謀劃等，是心對外部世界的認知與反應。

在學問的成熟期，中江著力于對《大學》《中庸》進行本土化詮釋。在《大學解》中，他把以上五種感官活動與人心內在的“意”聯系起來，指出私意是惡之來源。五事是身體的功用，官能對于善惡是非的判斷是由內心的邪正決定的。內心之邪的產生追根究底是“意”在作祟，“意”是官能違背道德律令的主要原因。良知對五事之是非善惡的認知、分辨具有范導作用，因而能夠格去五事之非，這是格物工夫的下手處。

學者為學的目的在于立身行道，立身行道之本在于明德，明明德之本在于以良知為鏡時刻慎獨。中江所謂良知，指的是能夠分別善惡、分辨是非的德性之知。良知每個人生而即有，是自孩提之時起愛敬其親的本能情感。良知有其實體，有其發用，并且能夠被人所覺知，愛親敬親之心絲毫無摻雜且自然而然，中江稱之為“中和之愛敬”。良知不僅僅是感性經驗中已發的知覺，如愛親敬親并非在日常生活中時刻惦念要愛敬親人，而是如赤子般自然天性的真情表露。中江強調赤子之愛敬與人欲之愛敬不應混淆。人欲之愛敬摻雜了對名聲、利益的獵取，做作而失真。

良知作為道德情感，首先體現在喜怒哀樂愛惡欲七情上。中江認為喜樂屬陽，怒哀屬陰，樂兼愛，怒兼惡，欲屬土故而無所不在。七情約而言之只是喜怒二者，而喜怒又是好惡最顯著的所在，人之好惡是其是非觀念的呈現。所以，七情即由良知所發的感性知覺，并非個人的興趣、偏好，亦非簡單的情緒、心情，而是心之本體在絲毫無所倚、無適無莫的狀態下發出的，此時人情皆符合天理。人心必有適莫、意必固我之惑，在尚未應對事務時私心雜念潛伏于心，雖然表現在外可能氣定神閑，但是此時心的中正本體粗糙不精純。以此應事接物，則違背了是非天則，體現在行為上勢必會有所乖戾、偏邪。中江將五事與七情聯系了起來，通過官能接收信息后產生七情、好惡、是非，異化了的七情外顯為對公序良俗的違背。

在中江的理解中，人心的理想狀態是一種良性循環。首先，心中沒有私意的產生，良知本體清凈無塵，這是人心所能達至的至高境界與狀態。圣人之所以能夠生知安行，在于圣人氣質清純，其明德洞徹潔凈，無絲毫意必之凝滯，故而不會受到外塵污染。“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我”中“絕”的意思是本來無有，并非人為地將之絕去。“毋”與“無”相通，也指自然而然地無，并非圣人產生意之后將之絕去。圣人心境是良知不受意念困擾的范例，也是學者入德、超凡入圣的終極目標。但是學者之心不似圣人，氣質濁駁，其明德并非光明洞徹，不可避免地會受到意的影響，意必凝滯而受其侵擾，外塵乘虛而入，在心內形成各種私心雜念，中江統稱為意病。意病簡稱為意，除了圣人，它是人人天生即有的，其來源在人自身。學者通過學習與修行可以達至圣人般澄明的境地，但須在心之本體未發時克去意。在應事接物時雖然會源源不斷地產生新的意，但是良知本體的清潔作用會持續發揮功能、產生效果。即使是學者也可以暫時達到無意識困擾的清凈靈明的境地。良知未發時為一種靜止的狀態，良知已發則為七情，七情歸趨的方向為道。良知對意的覺知、察識、清理過程周而復始，形成良性循環，在潛意識中形成道德習慣，良知也如銅鏡般越拭越明。良知與意之間是一種良性互動，雖然此消彼長，但良知始終占主導地位。

但是在現實中，即使是修習圣賢經典的學者也會因為種種原因而無法達到理想狀態，反而陷入一種惡性循環中。心體在未發時，意已然潛伏于心，由于諸如對名利的渴望、習俗的浸染等干擾因素對人的影響根深蒂固、難以被察覺，良知不能充分意識到其存在，沒有對意及時進行克制與清除。即使良知之昭明靈覺偶發，人暫時擺脫昏昧的狀態，但是一旦接收到外部信息的刺激與誘導，意就會遮蔽、阻礙七情的發揮，使七情異化，從而偏離了原有的方向。意識一旦被外界牽引，任由自己的興趣馳騁，則氣不能定，神不能閑，心浮氣躁，故態復萌。意使七情異化后，私欲也愈加深重，良知被遮蔽，失去了其主導地位。惡指的是“壞的”,與“好的”相對，是良知評價的結果。2心則是囊括、涵蓋了明德、意病、七情等心理活動的實體。異化的七情背離了道，體現在外則為惡。人的行為舉止不再符合公序良俗等道德原則、倫理規范，非禮而視、非禮而聽、非禮而言、非禮而動，陷入恣意妄為。惡指不中節的行為，是心的不善的外在表現。中江對此說：“蓋至善者良知之別名號，誠于中，形于外者也。是故事善而心無善者，非至善。心雖不違善，事不中節者，亦非至善。至善者，一貫之靈樞，寂然不動，感而遂通，無將迎，無內外，無隱顯，無大小，無死生，無終始。……學者克常止住于至善而不離，則貌言視聽思無浮躁、滿假、私欲之累。”[4](186-187)

舉例來講，心之明德好比太陽，純善、至高而無惡。理想的七情好比太陽發射出光芒，投射到魑魅魍魎處，則微起之意旋即煙消云散。陽光發出的方向則為道，道的內容即愛敬中和。意好比云霧，不會自行散去且會愈積聚愈厚重。當陽光被濃厚的云霧所遮蓋，則會發生折射作用從而偏離了既定軌道，七情則異化，發生改變，不再是純粹情感，而是摻雜了私欲、妄念。異化的七情對魑魅魍魎也無法發揮其應有的效力。

由此可以看出，中江藤樹對于惡的定義主要從三個方面敘說。一是對“意”的功能與影響的描述，意本身是天生的、自然存在的，其本身不能以善惡論。由于意對七情的扭曲、異化，對良知發用的遮蔽、阻擋，意的這些功能、作用與影響卻是惡的。此時的惡屬于道德價值判斷。二是對良知本體被遮蔽、其效能受到影響的狀態的描述，良知原本的覺知、潔凈作用無法得到彰顯，惡與有效性相對，是“好”的對立面，也屬于道德價值判斷。三是道德實踐中，不符合道德準則、倫理規范的，違反社會公共價值標準、道德觀念的不中節行為，為惡行。既有倫理論域中道德意義的善惡，也有價值論域中非道德的善惡。中江所說“人之本心有善無惡”[1](463)的意思是說，良知之功效為善、為好，無惡、無壞，良知的理想狀態是沒有意的紛擾，也就沒有意作祟的情況與場合，整體潔凈清明。中江用沒有名詞性質的“惡”來指稱實體存在，這一實體被“意”所替換了。惡是內心良知與意相博弈的結果：如果良知作主導，則可消除意，體現在外為善行；如果意作主導，則障害良知，體現在外為惡行，人的行為是內心外化的體現。良知與意此消彼長，其相互關系如光明與黑暗一般，二者在中江這里是同質同層(homogeneous)的。3

二、意對心之本末的雙重遮蔽

在中江這里，惡有三層含義，互為因果，層層遞進。一是外在行為不中節為惡，是由于良知失效，沒能發揮調節、整備、糾偏、清潔的功能與作用。只要良知正常發揮其效能，人的行為就不會違反公序良俗、禮儀規范。二是良知失效為惡，是由于良知被意所遮蔽和迷惑。只要沒有意的侵擾、妨礙，良知就占主導，心處于中正地位。三是意的扭曲作用為惡，歸根結底是由于意本身的存在。因此，中江直指意就是萬惡之根、百欲之源。中江在談及意時，還同時使用“意念”“意地”“意我”“意欲”“意魔”等詞語。下面就意之內涵做一分析。

在第一個層面，意指的是私意，即與《大學》中所需誠之“意”、《論語》中所需絕之“意”和“意必固我”之“意”同。當認知感官接收到外物信息時，就會在心中產生欲望，這屬于個人的正常心理現象。這種“想要”的念頭來源于人的軀殼，是身體感官對于外部世界的一種反應，此時的想法并不是意。當人開始執著、偏執、拘泥于某物時，心中便會產生思慮、考量，此時的想法即為意。中江之“意”與陽明之“著”意思相近，皆指執迷、執念等心理狀態，其間包含著不理智的情緒、感覺。

中江對意的定義較為嚴格，指的不是下意識的反應，而是指需要經過意識的提取、加工與處理的想法，此時良知不能發揮其全部效用。而所謂“慮”則不在意之范疇內，指的是“良知隨感而應，隨機而發也。非臨事而經營商度矣”[4](551)。

這里需要注意的是，中江所謂的意與欲有區別也有重合。欲是某種想要的愿望，發于身體，屬于氣稟。欲是有善有惡的，中江把欲望分為“性之欲”和“人之欲”,“性之欲”指的是人的志氣，是天命賦予的人性對于真善美的渴望與追求，屬善。而“人之欲”則是理學中所指的私欲，是人面對名利地位、酒色財氣時產生的貪欲，屬惡。中江區別二者，認為前者是人應該有的欲望，后者是滿足身體需求的自私欲望。中江主張存“性之欲”,去“人之欲”,學者應該通過慎獨來達到學問和人生境界的貫通。學者之為學，如果不知旨趣、偏離方向，則做學問的志氣不高，對內心的疑問難以解除，因此求學志向不會堅定。中江以“性之欲”揭橥學者的志向，如天子之所愿為平天下，國君之所愿為治國，一家之主之所愿為齊家，學者之所愿為修身，皆可追求。所以中江認為“性之欲”可以引導學者入德，引領其為學道路。

學者出于利己而產生的欲望是“人之欲”,發于身體之形氣，是視聽言動思受到外部信息刺激后，由于內心有意在作祟，失去了心體本然的中正地位，從而無法做出正確的是非判斷，五事之非皆產生于意。當意被良知省察克治之后，心恢復了知善知惡的能力，沒有了意作祟，也就格去了五事之非。

中江還提及“無欲”,指的是無人之私欲。五事是身體的功用，當良知作主導時，五事各司其職，知是知非，能夠明辨、解惑，此時的狀態即為無欲。當良知昏昧不明，反應發生偏頗，以非為是，執著于個人好惡，外在行為則必然不中節，如果不及時運用良知進行照察，就會進入惡性循環，意念愈盛，私欲愈重，五事愈不中節。意與良知分別指向心之邪正兩個方向。萬欲生于意，無欲則是無意，二者的意思是相同的。私欲是形氣之欲，屬于氣血中的某種物質，意則是精神活動。中江重點強調意對良知的破壞作用，所以著力在“天道之神理”即無欲上。

在第二個層面，意對心具有遮蔽、扭曲等功能。這種功能并非出自人的主觀意識，其出現、發用并不受主觀意識的控制。意屬于精神活動，是內心中的偏執，包含著非理性的情感。中江所詮釋的意，是包含意念、意識、意志的綜合體驗。外界客觀的信息與刺激是意被觸發的契機，心受到刺激后一定會產生反應。此種反應由人認知事物的功能所激發，反應勢必會經由是非觀念的判斷，從而由隱至顯，表現為個人好惡的感情、感覺，屬意志的表達。為了獲得內心所想，滿足私欲，意識即開始計算、謀劃。此時心已經失去了中正地位，有所偏頗，出現了情感的傾向性。良知覺察到這一點，只要能夠正常發揮其功效，則一切復歸原位，惡就可于萌芽狀態中被祛除。如果良知失效，影響了對外界客觀信息的甄別與判斷，執念愈深，私欲愈烈，意之魑魅魍魎占據人心，在外表則現出恣意妄為。因此，中江所謂意，是包含了意識的運轉、意志的偏頗與意向的偏離等綜合心理活動。

比如，在面對名利時，內心必然會產生是非判斷，從而生發出好惡情感，意志發生動搖。心里想要獲得名利是一種意念、想法，具有方向性、指導性。盤算如何獲得，內心進行規劃、算計，則有意識活動參與。這一整套心理活動即中江所謂意。其中，意志是本根，意念是方向，意識是手段。

這樣的話，意的功能體現在兩個方面：一是對心之本即良知的遮蔽、扭曲、異化作用，而且會隨著情緒的蓄積愈滾愈大，良知之鏡由初始的能夠照察出惡的端倪，發展至完全被灰塵所覆蓋；二是心之末、身之用即官能被意所蒙蔽，引入邪路，從而進入惡性循環。因此中江得出結論，如果只是對官能克己復禮，在官能上下工夫，猶如割草時只割去其枝葉，只要雜草的根即意未被割除凈盡，工夫就僅僅停留在表面，不能起到治本的作用。

意對自身心靈修養的阻礙作用還體現在可以使心迷惑而搖擺不定，心中迷惑則不能開悟，不悟則不能行至大至公之道而陷于私意妄作，有私意則循環往復這一過程，心靈始終得不到澄明。人之所以會有疑惑，面對各種紛擾猶豫不決，就是因為意這一疑惑的本根未除。因此中江主張辨惑以誠意為先。

在第三個層面，中江描述的無意主要指的是心的無意識、無考量的狀態，是心在道德情感驅動下的道德自覺。無意與上文提及的“無欲”意思相同。在無意的狀態下，心處于中正、空、虛的境況。相反，有意則是有偏頗、有倚靠、有不通達處：“意者，心之所倚，好惡之執滯，是非之素定，一切將迎及一毫適莫皆是也。”[4](509)在有意的狀態下，心有偏倚，處于妄動的混亂狀態。此時，意如果沒有被良知清潔，則會在心中形成執著、膠固、拘泥種種偏向。與陽明不同的是，中江所理解的中正是對不偏不倚的心理狀態的描述，而不是對善惡是非的道德性描述。無意就是處于中和之地，既無雜念的干擾，亦無習氣的浸染。這種自然的心境與狀態在日常生活中以好好色、惡惡臭的身體反應來呈現，是不假思索的，其中不摻雜意識的計算與考量。

綜上可見，中江大大拓寬、展開了意的內涵與外延，為儒家詮釋傳統中偏于道德性的、心理的、價值判斷的意，加入了狀態性的、生理的、事實判斷的內容。這種以身心不可二分為前提來詮釋儒學諸多概念的特點，普遍見于日本儒者的經典詮釋中。如江戶時代儒者山鹿素行在其《孟子句讀大全》滕文公上篇中說“人之性，唯感通、知識而已”,伊藤仁齋在其《孟子古義》告子上篇中說“所謂性善者，乃以氣質言”等，均未脫離形而下之身體來詮釋理學中的核心概念，可以說這是日本儒者重視身心一如和心靈感受思維方式的一貫體現。

三、道德直覺是去意的有效方法

中江認為，心對于善惡的選擇取決于知、意兩個方面，即當良知占主導地位時，指向善的方向；當意占主導地位時，指向惡的方向。身心無二相，知、意皆非概念中創造出的事物，而是身體中本有的。良知之體有善無惡，無偏離無倚靠；良知之用照察、監督意是否作祟，清潔、祛除意造成的弊害。意之體本來就存在于心內，意之用具有遮蔽良知的功能。在中江這里，并沒有突出良知對于善惡先驗的導向性作用，而是偏重于其后天的糾正作用。也就是說，相較于導人向善的致思方向，中江偏重于教人不向惡。在如何去意的工夫路徑上，中江注重打磨良知本體，使它時時處于中正平和的狀態。

由此，中江提倡已發、未發兩種工夫。閑居無事之時，體認“中”的狀態，感通、默識之，以此為準則克服適莫、意必固我等障害，為“靜時之慎獨”。應事接物之時，以“和”為準則，謹小慎微，時時提醒、警覺滯念、執著，為“動時之慎獨”。學者如能在動靜、已發未發之時皆達至中和，則明德澄、真氣定，內外兼修，“中”精明不昧，始終處于做主地位，事事物物皆符合天理，認知功能亦無乖戾。

與陽明類似，中江認為應事接物之時與無事靜坐之時心上工夫無二致。應事接物之時與無思無慮時存養靜坐的內心狀態無異，靜坐時心中空靜與念慮起時的省察克治工夫無異，其間只有程度的區別。學者只要確立以良知為安身立命之地，立此志向，則氣有統帥而無昏倦懶惰之病。這一觀點與陽明相同，工夫的準則不在于外部的動靜條件，而在于內心是否產生了意。

這里體現出中江理論中的矛盾之處。中江之“意”既有先天的、生而即有的成分，在應對事物時具有時間上的在先性；又有后天的、經由社會生活浸染的成分，是養成的結果。先天與后天共同作用，意可以說是螺旋增長的。而在意上做工夫，從邏輯上來說也無法根除其發生，只能控制其擴充的趨勢。

中江工夫論的基礎，是其本體論，即關于良知的理論。在中江這里，良知有兩層含義，良知既是道德能力，又是道德本體：“立身行道之本在于明德，明明德之本在于以良知為鏡而慎獨。所謂良知，云自赤子孩提之時起，以愛敬其親最初之一念為根本，能分別善惡、分辨是非的德性之知。”[5](269)良知是能夠認知道德事物、產生道德判斷、規范道德行為的能力。經由良知鑒別、糾正的行為符合社會通行的公序良俗，人據此所做的道德實踐，具有學習、模仿、分辨是非的能力，此種能力得自天賦，也是人貴于萬物之所在。形而上層面的良知指的是道德本體，是先驗的、本來中和的，至誠、明德、中庸等都是其異名。從用上說，它與萬事萬物相通。格致誠正、修齊治平是對它的貫徹，體用一源，二者說的是一回事。

由用至體的工夫路徑的合理性，在于善惡與中節之間具有連貫性、必然性。心之善惡必然會顯現為行為的中節與否，內隱與外顯之間是一致的而非僅僅具有相關性，“好心辦壞事”的情況并不存在。心控制身，思控制五事，內外必然一致，形成內在外顯、正外凈內的循環通路。因此，通過糾正外在的不中節行為必然可以達到清潔內心的目的。這也是中江提倡不僅要觀察圣人行為之跡象，而且要體會圣人之心的理論依據。圣人之心的本體是道德直覺，發用是道德判斷能力。中江所主張的理想的道德判斷過程是，在判斷形成之后始終對行為歸向道德有驅迫力，這就隱含著，道德直覺不僅有身體整個機能的應激系統、條件反射參與其中，還有道德情感的驅動作用，因而踐履更加靈敏、迅捷，略去了思索的意識過程。這種道德直覺貫穿在道德反應、道德判斷、道德行動的始終，是一整套連貫的系統，體現在外即為中節的行為。中江所講的良知本體的道德直覺是人得自于天的稟賦，心必有應、行必有形，皆由好善惡惡的直覺生發而來。本體之用體現在道德主體對善惡對象的覺知、判斷和身體對于道德事件的應激反應的處理、整合能力，知善知惡、知是知非必然與身體的條件反射密切相關。當直覺的對象是道德主體本身時，良知側重于內省、自察，目標是恢復洞徹中正的本心；當對象是他人時，良知主要根據社會的一般行為規范、公序良俗進行判斷。至于對完成道德行為所需的知識的獲取，中江強調習俗的重要性，即對圣人言行的模仿，以及服從武家社會根據圣人言行制定的對具體行為的規范、標準。因此，武士階層尤其重視諸藩各自的家訓、家規、法度的制定。合目的與合規律不經由道德個體的理性參與人為地進行融合，不特別需要主體的能動性，而是凸顯自然無為與對權威的絕對崇拜。其間顯示出的個體理性的缺失，可以說是日本陽明學的一個特點。在道德判斷至道德行為的實施之間，陽明是以意志力為驅動，只有意志堅定、擇善固執，才能使目的與結果相統一。而在中江這里，道德行為由道德直覺驅動，對人的天性保有充分的樂觀態度，道德實踐中較少有理性參與。

經由以上對中江善惡觀念的分析，可以做如下引申。

第一，中江對“意”進行了改造，其內涵與陽明之說有很大的不同，他所詮釋出的“意”與陽明有三個不同之處。首先，意的內涵與外延已經發生了變化，意不是心所生發出來的新的現象，而是精神活動內部原有的。其次，意雖包括具體的念頭，但更多的是一種天生的自私對心的中正狀態的損害。再次，中江把意志納入意的范疇，指一種有負面價值的意態，對其持否定態度。在陽明看來，意志是比知識理性更加重要的品格，意志關乎道德認知與道德行為能否合一，是知行合一的信持力量。而在中江看來，意志會使人內心原本中正的狀態發生偏離，體現在行為上就會不中節。學者修德的要點和難點在于保持心本來的虛與靜，保持無理性、無意志參與其中。中江的“意”內涵要大于陽明，包括了意念、意象、意識、意志等心理活動。

中江對意志并不持肯定態度，這與他的生活經歷和歷史環境造就的思維方式有關。其一，中江生活的時代處于德川幕府開幕初期，此時閉關鎖國，幾無戰爭，作為統治階層的武士只專注于理政。相較于陽明所面對的復雜的政治環境，中江并無鍛煉和發揮意志的場所。其二，中江27歲辭官回鄉奉養母親，生活平靜，在日常事務中實踐人倫，涵養德性，他屬于書齋型的學者，其道德實踐始終不出日常生活范圍，生活瑣事并不能使意志得到有效鍛煉并發揮效用。

第二，在中江成熟的學說中，對心之本體的詮釋呈現出一種一元化的思維方式。在早年信奉朱子學時期，中江的思想特點是心向外求、意向外馳，他對道德的認知、對工夫的實踐表現出支離破碎的傾向。至晚年尊信陽明學時期，其思想歸攏于內在的、統合的心內。其年譜“三十七歲”條目下有載：“心事是一也。故事善而未有心不善者，未有心不善而事善者矣。”[6](47)心指的是道德情感，事指的是身體官能、應激系統對外部的反應。從道德意識對事物的反應到道德判斷的形成，是在心中構建表征，對道德的作用深化的過程。“心事是一”的工夫路徑的合理性在于，將支離瑣碎的工夫收歸至一處。身體本能與道德情感同屬心理功能的不同層面，二者不是對立關系，而是活動在同一個過程里。

中江的思想雖然整體上呈現出一元化的思維方式，但是由于他早年接受朱子學思維方式的訓練，其思想的一元化并不徹底，仍然有二元分立思維方式的殘留。這表現在良知與意的關系上，中江認為二者是此強彼弱、同層同質的二元對立關系。之所以會出現以一元化思維為主、二元化思維殘留的情況，是由于中江在處理道德來源的問題時，不能將道德絕對化，始終在身心關系這一前提下處理道德問題，不能擺脫形而下的身體在道德活動中的作用所致。

第三，在中江的學說中，身心無二相，正心修身無二功，道德判斷的形成是身心共同參與的過程，對道德的心理表征的創建過程必然有身體的本能應激反應和天賦道德情感的雙重作用。與之相對，中江具有排斥理性活動的傾向，認為理性對道德情感本然狀態的發用流行有阻礙作用。知是知非的覺知能力，只有在心之本體處于虛靜狀態時才能正常發揮，不受遮蔽，不受個人好惡的左右，對外界的反應才會中正。中正的情感須有身體的應激反應作為載體，二者合力形成對道德事物的心理表征，從反應到判斷的過程體現為一種迅捷的直覺。此時心之主體知是知非，并以好好色、惡惡臭的方式呈現。同樣是迅捷、不假思索的直覺，中江所描述的直覺與陽明有所不同。中江之直覺是無理性參與的，他對天賦的身體本能與道德情感持樂觀的態度。這符合日本傳統的身心觀念。而陽明之直覺必然有理性的參與，如他說：“良知越思越精明，若不精思，漫然應去，良知就粗了”(《傳習錄》下)。良知是在意志的引領下不斷揉進各種心理活動而淬煉、熟化的結果4。

結 論

中江的陽明學既不同于視工夫為本體自然發用流行之障礙的現成派，又不同于主張“立體即可達用”的單向度思維方式的歸寂派，亦不同于提倡在能夠發出對道德產生好惡情意之良知本體上下工夫的修證派，可以說糅合了各派要旨，兼容了多家學說的立場。但由于中江自身理論中的缺陷與矛盾，加之不能將其學說推至極致，進行更加精微的思辨，因此其說暗含著朱子學與陽明學的雙重影響，不能稱之為具有獨創性的理論體系。又因理論中的間隙，其門下各自側重不同，大致分流為注重內省的德教派或存養派，以及重視實踐的事功派。但無論何種學派，皆疏于致密的推理演繹而長于踐履篤行。

善惡問題是倫理學的基本問題之一。作為古今中外一切倫理學家和倫理派別論爭的對象，善惡問題具有多樣性、包容性和開放性的特點，自古以來思想家的研究就有多重視角和維度。其中尤其值得關注的是不同思想體系間的借鑒、融合與會通。思想文化猶如活水，在不斷流動中常煥常新，在互聯互通中既呈現出多樣化，又體現出共同價值。中江對善惡問題的闡發即顯示出這一特點與趨向，其學說對陽明學進行了拆解與揚棄，吸收了易于被日本傳統思維方式所接受的詮釋路向，側重于道德踐履與道德教化，主張以德行體悟德性而非以德性帶動德行。通過這些觀察可以看到，在東亞文化圈，互學互鑒的文化載體正是儒學，其中的傳統倫理觀在歷史上就是多元而融會的。我們通過對比研究，無疑可以推動現代倫理學體系的構建與完善。

【參考文獻】

[1] [日]中江藤樹.藤樹先生全集(第二冊)[M].東京：巖波書店，1940.

[2] [日]岡田武彥.日本人與陽明學[M].錢明，譯.北京：臺海出版社，2017.

[3] [德]康德.康德的道德哲學[M].牟宗三，譯.臺北：臺灣學生書局，1983.

[4] [日]中江藤樹.藤樹先生全集(第一冊)[M].東京：巖波書店，1940.

[5] [日]中江藤樹.藤樹先生全集(第三冊)[M].東京：巖波書店，1940.

[6] [日]中江藤樹.藤樹先生全集(第五冊)[M].東京：巖波書店，1940.

注釋

1日本陽明學者岡田武彥援引張君勱的觀點,亦認可陽明學在明末誤入歧途,王龍溪、王心齋、李卓吾等人皆未能把握陽明學的真諦。反倒是陽明學傳入日本后,中江藤樹深刻體悟了陽明的本意,是其真正的后繼者。參見岡田武彥:《日本人與陽明學》(錢明譯,臺海出版社2017年版)第一篇《日本人與陽明學》相關章節。

2康德認為,德文中的“善”“好”“惡”“壞”分別使用了不同的詞語,不易產生歧義。而英文表述則較為模糊,其含義容易產生偏差。參見康德:《康德的道德哲學》,牟宗三譯,臺灣學生書局1983版,第209-210頁。

3有學者認為,陽明對體用關系的理解存在同質同層(homogeneous)與異質異層(heterogeneous)兩種模式。參見林月惠:《韓儒鄭霞谷的良知體用觀——兼論與王陽明體用觀的比較》,《孔學堂》2017年第3期。

4對于是非之心發生判斷的方式,在陽明學問成熟期呈現出“良知上自然的條理”,陽明將理智與經驗熟化、凝聚為道德直覺。參見張學智:《明代哲學史》,中國人民大學出版社2012年版,第六章“王陽明的良知之學”中“良知諸義”一節。

原載：《道德與文明》2022年第3期

來源：“道德與文明”微信公眾號2022.6.10