提要：僧肇是東晉時期著名的思想家、宗教家，佛教中國化的先驅之一，在中國佛教史上影響極為深遠，地位舉足輕重。本文從僧肇的思想淵源、“動靜相即”的物不遷論、“空有不二”的不真空論，以及對“六家七宗”般若學的批判等四個方面進行哲學的探討和研究，剖析了僧肇思想的學術淵源，揭示其理論思想富含辯證法因素的哲學特征。僧肇在批判“六家七宗”時，創造性地將龍樹的中觀哲學與玄學融會貫通，由此開創了佛教中國化發展的新階段、新局面。

一、僧肇的思想淵源

僧肇(384—414)1,東晉時代的著名僧人，羅什的嫡傳弟子，素有“什門四哲”“解空第一”之稱譽，在當時的佛教界聲望極高，對后世的影響亦相當巨大。僧肇的思想理路特點是，先由玄學而般若，再由般若而融貫三論2。根據《高僧傳》,僧肇早年“家貧，以傭書為業，遂因繕寫，乃歷觀經史，備盡填籍，志好玄微，每以莊老為心要。”3說明僧肇在青少年時期就已通達了老莊經典，在玄學上有很高的學術修養。所以在他此后的著述中，雖然也時有援用一些玄學術語，但與東晉時的那些般若學者相比，其學說思想不僅未囿于玄學的羈絆，而且超越了格義的樊籬。

僧肇在讀老子《道德經》時，曾慨嘆：“美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也。”后因深受《維摩經》的啟發，于是萌生了出家的念頭，認為學佛是其人生的歸宿。僧肇出家后，對佛法做了深入研究，“學善方等，兼通三藏”,二十歲時，已名震一方，聲振關輔。不久便慕名前往姑臧(今甘肅武威),師從鳩摩羅什。后又隨羅什于秦姚興弘始三年(401)至長安，與僧叡入住逍遙園，協助羅什譯經弘法。4由于僧肇有出眾的解空證慧的天資，又有老莊學術的深厚修養，加之在羅什門下得以博覽群書，廣通內典，故在般若妙義的證解上，更是得心應手，如虎添翼。凡羅什所譯經論，皆由僧肇等加以勘定。所以，經他勘定的經論，千百年來，成為膾炙人口、最受歡迎的經本。他追隨羅什十余載，是羅什門下最年輕、學術成就最高的弟子。然而不幸的是，羅什逝世后，內心處于“咨參無所，以為永恨”的僧肇，終積勞成疾，于“晉義熙十年卒于長安”。5他是中國佛教史上才華橫溢、英年早逝，并能夠名垂青史的一位佛學天才。

針對“六家七宗”在般若性空的理解偏失問題上，僧肇作了《般若無知論》,以此予以批判和糾偏。此論一出，深得羅什“吾解不謝子，辭當相挹”之褒揚。隱士劉遺民亦贊口不絕，即呈慧遠過目，慧遠因此拊機嘆曰：“未嘗有也。”劉遺民后來致書僧肇：“頃餐徽問，有懷遙仰，歲末嚴寒，體中如何?音寄壅隔，增用悒蘊。弟子沉疴草澤，常有弊瘁，愿彼大眾康和，外國法師休悆不?去年夏末，見上人《般若無知論》,才運清俊，旨中沉允。推步圣文，婉然有歸，披味殷勤，不能釋手。真可謂浴心方等之淵，悟懷絕冥之肆，窮盡精巧，無所間然。但闇者難曉，猶有余疑，今輒條之如左，愿從容之暇，粗為釋之。”6由此可見，劉遺民對僧肇的學識和般若學造詣推崇備至，贊譽極高。此后，僧肇又作了《不真空論》和《物不遷論》。弘始十五年(413),為悼念羅什的圓寂，于是又作了《涅槃無名論》。

僧肇的上述論著，皆以般若思想為宗要，闡釋體、用，動、靜，以及有、無的關系，凸顯緣生無性，立處皆真的義理。僧肇逝世后，為了紀念他，有人將上述四論合編為一，稱為《肇論》?！墩卣摗芬怀?，歷代爭相為之注疏、釋義?，F存的注疏有，陳慧達的《肇論疏》三卷、唐代元康的《肇論疏》三卷、宋代凈源的《肇論中吳集解》三卷及《肇論集解令模鈔》二卷、宋代遵式的《注肇論疏》三卷、元代文才的《肇論新疏》三卷和《肇論新疏游刃》三卷、明代德清的《肇論略疏》六卷。此外，明代道衡還有《物不遷論辨解》一卷?！墩卣摗肥且徊坎恍嗟闹?，并成為三論宗的重要典籍。這部論不僅思想理論幽深，而且將羅什所傳龍樹般若中觀學，闡述并發揮到極致。

二、 “動靜相即”的物不遷論

在“六家七宗”盛行的年代，龍樹的中觀學經羅什的傳譯，般若學得以純正地迅速傳播并獲得很大的發展空間。羅什是我國古代最著名的譯經大師，深通佛教經義，翻譯了大量佛教經典，影響并培養了一代佛教精英，僧肇便是其中的佼佼者。僧肇深受羅什的影響，融貫般若與三論，在中觀學上，造詣精深，著述頗豐。僧肇的《物不遷論》和《不真空論》引征并運用了龍樹《中論》的理論方法，是最能體現其融貫般若與三論的作品，對后世中觀學及三論宗的發展影響深遠。

《物不遷論》所論及的是關于客觀世界的有無變化、生滅運動的問題。以往的中國佛學，往往以事物的生滅、變遷及無常來論證事物的虛幻或空。對此，僧肇提出了一個全新的哲學命題“物不遷”。僧肇承認，如果從現象上看，事物是流動、變遷的，即所謂“生死交謝，寒暑迭遷，有物流動”,但是，如果把這一現象加以邏輯的分析，則可發見世界上一切流動、變遷的現象都是不真實的。僧肇的“物不遷”主要是針對小乘而言。小乘佛教偏重并執著無常(變遷),所以在僧肇看來，這是一種片面的認知，是不通達“常”與“無常”的統一，不明了“動靜相即”“動靜一如”的實相。因此，他在闡釋“物不遷”時，科學地運用龍樹的中觀學說，直接從事物的“變遷”著手，加以論證闡釋。

世間一切運動、生滅、變遷的現象，都是以時間為前提，并在時間鏈條中形成；流動、變遷的事物，其實就是一綿延的從因到果的關系。而這種綿延的因果關系，又是與“有、無”,“色、空”相聯系。在事物的流動與變遷中，當事物甲還沒有變成事物乙，或事物乙已變成事物丙時，甲、丙為“色”或“有”,而乙為“空”或“無”;反之，當甲已變成乙而乙尚未變成丙時，甲、丙便是“空”或“無”,而乙為“色”或“有”。所以說，僧肇論證“物不遷”時，則又是與“有無”、“動靜”密切關聯。事物的變遷往往以時間為前提，僧肇的“物不遷”因此以時間的不遷為前提，而這一論證方法則是在充分汲取龍樹破時間的綿延性理論的基礎上加以貫通并發展出來的7。

在論證時間的虛妄時，龍樹認為時間的綿延是不成立的，但同時時間的不綿延又是不可能的?！吨姓摗酚^時品說：“若因過去時，有未來現在，未來及現在，應在過去時。若過去時中，無未來現在，未來現在時，云何因過去?不因過去時，則無未來時，亦無現在時，是故無二時。以如是義故，則知余二時，上中下一異，是等法皆無。時住不可得，時去亦叵得，時若不可得，因物故有時，物若無所有，何況當有時?”8就是說，如果過去中有未來、現在，那么，現在、未來則不能成立，因為二者已包含于過去中；同樣，過去亦不能成立，因過去中既已表現出現在、未來相，那么，過去則不能成其為過去，9這樣，“過去時有未來現在”這一命題便不能成立，既然不能成立，那么時間的綿延也就不可能成立。另一方面，如果過去中沒有未來、現在，那么過去、現在、未來截然分立，互不待因。然而，這一觀點不能成立，因為事實上三時是互為因果的。所以青目《釋》中說：“今不因過去時，則未來現在時不成，不因現在時，則過去未來時不成，不因未來時，則過去現在時不成。”故三時之中，缺一不可，如果缺少其中任何一時，其它二時便不能成立。這樣，“過去時中無未來現在”的反命題亦不能成立，既然不能成立，那么時間的不綿延也是不可能的。“時住不可得，時去亦叵得”,時間的綿延與不綿延均不可能。因此，時間是虛幻的，不過是依因待緣的假象，實不可得。

僧肇以龍樹破時間的綿延性為根據，打破了世上一切事物都會變化的世俗常識，指出在真理世界不存在任何變化或變遷。根據《中論》“不去不來”的觀點，僧肇進一步闡釋：“今若至古，古應有今，古若至今，今應有古，今而無古，以知不來，古而無今，以知不去，若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去來?”10就是說，如果現在(今)由過去(古)發展而來，則過去中包含了現在；但事實上，過去中卻不含有現在，所以，過去自是過去，與現在沒有關系。同樣，如果說過去能延續至現在，則現在中應含過去，而事實上，現在中根本不包含過去。所以說現在自為現在，而與過去毫無關系。由此而知，事物各自停留在其所停留的時間上，并無運動變化。所謂“今而無古”,“古而無今”,乃是對“過去中有未來現在”的否定，即對時間的綿延性的否定。因此僧肇認為，時間三相截然分立，不相往來。時間既然是不綿延的，是故“古今常存”。

與龍樹“時住不可得，時去亦叵得”的命題相對應，僧肇提出了“言住不必住”“稱去不必去”的“物不遷”的命題，他說：“征文者聞不遷，則謂昔物不至今，聆流動者，而謂今物可至昔，既曰古今，而欲遷之者，何也?是以言住不必住，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以至不來。不來，故不馳騁于古今；不動，故各性住于一世。”11這就是說，既然在時間上有古和今的不同，為什么又要說事物在時間上有遷流呢?“古今常存”,說明事物是“不來”“不去”“不動”的。這是由時間的不綿延性而否定事物在時間內的運動。僧肇以“事各性住于一世”“古今常存”來論證“物不遷”,就是認為事物是隨時間的流逝而新陳交替代謝，過去的事物僅存在于過去，而不能延續到現在。因此，事物雖不斷變化，但并無流轉往來之實。

世俗之論以時間的綿延為前提看待事物萬象，以為存在于過去的事物不能按原來的樣態存在于現在，因此事物是變化、變遷的。但僧肇認為，過去的事物屬于過去，現在的事物屬于現在，其間毫無關系。因此，由“古今常存”而說“物不遷”,僧肇于是提出：“求向物于向，于向未嘗無，責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來，于向未嘗無，以明物不去。復而求今，今亦不住，是謂昔物自在昔，不從今以至昔，今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：‘回也，見新，交臂非故’,如此，則物不相往來明矣，既無往返之微朕，有何物而可動乎?”11顯然，這里僧肇運用的是形式邏輯的同一律，以揭示矛盾的兩面虛妄，進而推論出三時內事物各自分立而不相往來的實際。所以，在僧肇看來，如果事物是變遷的，則必然導致過去、現在、未來三相的理論困境，而事實上事物各住一世，根本找不到過去、現在及未來之間，存有任何連續或相互往來的可能。因此，現在的事物與過去的事物截然分立，從不相互往來，故說變遷不能成立。

僧肇在否定時間綿延的同時，繼而否定了事物間存在的因果關系。他說：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅。果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”11因果不同處，果不同于因。所以在僧肇看來，若因起于過去，果見于現在，則因存在于過去而不存在于現在，果存在于現在而不存在于過去。因既存在于過去，又未按原樣保持到現在，果不俱因，因不來今，以時間三相方立，因果各住一世，故此“物不遷”是顯而易見的。僧肇指出，如果承認因果，則必然導至因果關系的消失；如果承認事物是變遷的，則必有前因后果的聯系。所以說，因果不可得，事物不變遷。這顯然是基于龍樹《中論》的破因果關系，而引伸發展出來的中國佛教本體論“物不遷”的結論。

《物不遷論》的核心是“動靜一如”。從世俗的角度看，世間萬象是流動、變遷的，然而從真理的角度看，則是“不遷”的。因此僧肇認為，動是假象，“物不遷”(靜)是真實。他說：“尋夫不動之作，豈釋動以求靜?必求靜于諸動。必求靜于諸動，故雖動而常靜，不釋動以求靜，故雖靜而不離動，然則動靜未始異，而惑者不同。”11僧肇以“動”“靜”二詞來展開討論，但不是從“釋動以求靜”的單純的二分法出發，而是從“求靜于諸動”的立場上指出“雖動而常靜”“雖靜而不離動”,以達到真理層面上“動靜未始異”“動靜相即”的辯證統一。

僧肇的“動靜相即”理論，主要是論證事物的動與靜，變與不變的問題，揭示了“靜”為“動”的主導，“動”為“靜”的現象。僧肇以為時間“不馳騁于古今”,“古今長存”,所以得出宇宙間一切事物自然不遷不化的結論。世間的所謂運動、變遷，其自身不過是假象而已。然而實質上，時間并不遷流，空間亦無運動，時空靜止不變，事物停滯不動，這是從真理的角度而言。僧肇承認時間與運動的間斷性，否認時間與運動的綿延、連續性。事物的變化正是時間的間斷性與連續性的統一，因此推論出“動即是靜”“動靜相即”“動靜不二”的形上觀點。其實，動與靜的關系，乃魏晉玄學所討論的重要問題。王弼以為宇宙本體是“靜”,外界現象是“動”,“靜”系絕對，“動”系相對。向秀、郭象受莊子的影響，以為“物各自造”“塊然自生”,宇宙事物玄冥獨化，變遷無常，唯有動而無靜。僧肇指出，玄學的貴無論及獨化論，均割裂了動與靜的關系，將動靜截然二分。僧肇借龍樹中觀哲學的思辯方法，得出“不釋動以求靜”“必求靜于諸動”的結論，因此主張“非動非靜”,“亦動亦靜”,“動靜不二”,“動靜相即”,以此打破玄學動靜二分的錯誤觀點。

僧肇的動靜關系的理論，顯然有以下三個方面的主要特點：(1)強調動靜不可分離，主張動中求靜，表現出本體與現象相統一的辯證思想，從而否定了在動靜問題上，把本體與現象對立起來的觀念。(2)揭示了運動的內在矛盾：事物既是運動的，同時又是靜止的。(3)肯定了事物本身動靜的相即性，強調從動與靜的相互聯系中求靜的必要，表現出辯證思維的色彩。

三、 “空有不二”的不真空論

僧肇的《不真空論》所論述的是有無關系問題。用“不真空”這一新的命題來闡釋般若性空的思想，這與龍樹哲學的核心“無自性”的性空思想是相一致的?！吨姓摗酚^行品說：“問曰：‘云何知一切諸行皆是空?’答曰：‘一切諸行虛妄相，故空。諸行生滅不住，無自性，故空。”僧肇即以“無自性”的立論得出“虛妄”即“不真”,“不真”則“空”之“不真空”的命題。他說：“中觀云：物從因緣故有，緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉?譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也。若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有；有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無；萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起故不無也。”12也就是說，事物皆因緣和合而有，而不能自有；如果有不能由自身而成，那么有就不是真有。有既然不是真有，所以則不可稱之為有。同樣，事物亦非為無，因唯有湛然不動，方可稱之為無；如果是無，萬物則不存在。既然萬物存在，說明這不是無而是緣起的假有。僧肇又說：“中觀云：物從因緣有，故不真，不從因緣有，故即真，今真諦曰真，真則非緣，真非緣，故無物從緣而生也。”13也就是說，萬物皆由因緣和合而有，所以此有系假有，而非真實存在；若不從因緣和合生，故即為真。既然是真，則非由因緣而起，這是從真諦的角度上來講的。顯然，僧肇是藉緣起的觀點以論證“不真空”的原理。

《中論》說：“諸法若無性，云何說嬰兒，乃至于老年，而有種種異?若諸法有性，云何而得異，若諸法無性，云何而有異?”14這是從事物有性無性的兩難論證中，闡明“事物分別與轉化皆是虛妄”的觀點。從因緣的角度來講，一方面，事物無自性，其理由是：“若諸法有性，不應從眾緣出，何以故?若從眾緣出，即是作法無有定性”;另一方面，事物亦無他性，其理由是：“法若無自性，云何有他性，自性于他性，亦名為他性。”根據這兩方面的論證，事物既無自性，亦無他性，而“離自性他性何得更有法?”因此，不難看出，這里所得出的乃是“諸法實相畢竟空”之“不真空”的結論。

龍樹的空觀是建立在離有無、自性、他性的基礎上的?！吨姓摗氛f：“若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。”15僧肇在《不真空論》中論說有無，亦大致采取同樣的途徑。他說：“摩訶衍論云：‘諸法亦非有相，亦非無相。’中論云：‘諸法不有不無者，第一真諦也。’尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然后為真諦者乎?誠以即物順通，故物莫之逆，即偽即真，故性莫之易，性莫之易，故雖無而有，物莫之逆，故雖有而無，雖有而無，所謂非有，雖無而有，所謂非無，如此，則非無物也，物非真物，物非真物，故于何而可物?故經云：‘色之性空，非色敗空’,以明夫圣人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉?”16僧肇認為“物非真物”,既然不真，就是空無，這是從有離有而證無；另一方面，既有不真之事物，則事物便不是無，這是從無離無而證有。“雖無而非無，無者不絕虛，雖有而非有，有者非真有”。顯然，這是從形式上的有無對立論證而得出二者于本質上的相對統一。

僧肇的思想是唯心的，主張外物依“心”而起。他在《答劉遺民書》中說：“豈且夫心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有，不有有，故有無有，有無有故，則無無，無無故，圣人不有不無，不有不無，其神乃虛。何者?夫有也無也，心之影響也，言也象也，影響之所攀緣也。”17也就是說，外物的有無分別，歸根結底，乃是人主觀上的，即“心”的虛妄分別所致。在《注維摩詰經》中，僧肇的這種唯心主義思想表現得淋漓盡致。他說：“萬法云云，皆由心起。”又說：“夫有由心生，心因有起，是非之域，妄想所存，故有無殊論，紛然交競者也。”18顯然，這種論證外物之虛幻不真的手法，帶有濃厚的唯心主義色彩。僧肇的目的，并不在于形式上滅絕有無，而是要在實質上闡明主觀與客觀的辯證統一。因此，從認識論上講，心靈的作用是所謂非有非無，亦有亦無，非動非靜，即動即靜，是所謂“照無相，而不失撫會之功，睹動變，不乖無相之旨”。

僧肇作《不真空論》,旨在論證現象界的萬事萬物，不論是有是無，皆是虛妄不真的，因此糾正了以往般若學各家對般若性空的種種誤讀和曲解，認為這都是因不明了“不動真際而諸法立處”真義而導致的結果。因此，僧肇在思想方法上，運用大乘佛教的中觀哲學來評判各家關于空的學說，重在說明有無的相即相離的辯證關系。把有與無統一起來，強調從“不真”與“空”兩方面，辯證地看待，并論證法性空的思想?？梢钥隙ǖ氖?，僧肇的“不真空”論，在很大層度上契合了龍樹的中觀哲學，但同時又受到了老莊思想的影響。與其說僧肇繼承了老莊的學說思想來發展佛教哲學，不如說他充分吸收了印度佛教思想以推進并發展了中國哲學。從客觀上講，僧肇一方面對魏晉玄學有無、本末等學說作了徹底的、批判性的總結，但與此同時又以非有非無，亦有亦無，不落兩邊，這種富含辯證色彩的大乘佛教的中道觀，促進了魏晉玄學的勃新和發展。

四、對“六家七宗”般若學的批判

魏晉是中國佛教般若學興起和流行的重要時期。般若學的興起深受魏晉玄學的影響，所以魏晉時期的般若學帶有玄學色彩是顯而易見的。“六家七宗”就是這一時期最典型的玄學于佛教中得以反映的案例。所謂“六家七宗”,就是魏晉時期形成的對般若學性空思想作不同闡釋、且紛紜不一的流派的總稱。具體而言，即以道安為代表的“本無”宗，支道林為代表的“即色”宗，于法開為代表的“識含”宗，道壹為代表的“幻化”宗，支愍度為代表的“心無”宗，于道邃為代表的“緣會”宗。其中“本無”宗又分有支流，即以竺法深為代表的“本無異”宗，連同上述六家，共七宗，故稱“六家七宗”。

從一定意義上講，般若學各派的分歧，是以玄解佛，比附與格義佛教的結果。般若學的繁興，可以說是魏晉玄學思維形式的延長和進一步發展。因此，“六家七宗”的般若學，不僅對中國思想史的發展有所影響，而且也“直接構成了中國思想發展史大圈里的一小 圈”19。般 若學不僅給玄學以新的啟示，而且還擴大了玄學的領域，豐富了玄學的內涵。但與此同時，玄學的發展也同樣促成了般若學不斷繁榮，并通過二者的合流融通，使般若學最終成為玄學的支柱。

般若學自羅什以后，由于龍樹中觀學的傳入，經典日臻完備，以往那種于般若義理上的曖昧與不確切性得到扭轉，“六家七宗”所傳的般若學于此便告終結。僧肇基于印度般若學的本旨，特別是龍樹《中論》的基本精神，對此時期般若學各派的學說思想，特別是“六家七宗”中的心無、即色、本無三義作了批判和總結。

龍樹的中觀學說，經羅什的傳譯和弘傳，為中國知識界對般若空義的重新認識，提供了重要的理論依據?！吨姓摗返?span lang="EN-US">“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”,集中體現了龍樹以“中”解“空”,“空、有”統一的辯證思想。僧肇契合龍樹“空”的思想，批判了“心無宗”,說“此得在于神靜，失在于物虛”。又說“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無”。20其實，般若學所要解決的核心問題，是要通過般若智以達到“心空及第歸”的真空妙境。然而，心無宗認為觀察萬物為空，只要心中無物即可，至于萬物本身是空非空，則無需去理會。這就是所謂“空心不空色”的邏輯。這里所講的“空”,顯然只是從“無心”的角度去講的，而不是從萬物本身來理解的21。心無宗所理解的般若空義，其正確的地方則在于，教人于物不起執著之心。這顯然只破除了意識上的“有”,卻沒有破除外境的“有”,沒有認識到萬物本性也是空的道理。心無宗的這種對般若空義的解釋，將給人以般若學是“以心為無、以物為有”的誤解。心無宗的理論，顯然不符合佛教般若學的本義宗旨。因此，僧肇撰《不真空論》,以萬物“不真空”,對心無宗“空心而不空色”的觀點進行批判。所謂“不真空”,并不是說萬物實有不空，而是說一切事物都是不真實的存在，所以說是“空”。僧肇的這一思想正是龍樹中觀學說“一切諸行虛妄相，故空；諸行生滅不住，無自性，故空”基本命題的中國化的闡釋。虛妄相即“不真”,“不真”則“空”。僧肇根據《中論》“三是偈”,認為諸法一方面是“非有”(空),但同時也是“非無”(假有),只要如實了解了諸法“非有非無”的道理，看到“空”與“假有”的統一，即就掌握了般若真義“不真即空”的妙理。

根據僧肇，心無宗之所以在理論上具有“空心不空色”的缺陷，一方面是由于其方法論上尚未完全脫離“格義”的陰影，另一方面在理論上則受到玄學范疇的思想束縛。所以，僧肇強調要“即萬物之自虛”,而不能“滌除萬物，杜塞視聽”。所以呂澂認為，“心無”說表面上似乎無人講過，但事實上它正是從玄學的至人無己，“無己故順物”中脫胎出來的。就“無心”一詞，也是郭象《逍遙游》注中講過的?？梢姶俗诰心嘤?span lang="EN-US">“格義”,并借助玄學概念和老莊范疇來理解佛教而導致的理論上的局限。

僧肇對即色宗的批判，主要從兩方面來開展。首先，針對“明色不自色，故雖色而非色也”這一命題，僧肇指出“此直語色不自色”則在于“未領色之非色也”。也就是說，此宗只看到色空“非有”的一面，而沒有看到“非無”的另一面。僧肇一方面肯定它對名相(概念)的正確了解，即色并非色自身構成，但另一方面又指出其理解上的片面性，即不了解色正是由于它的假有才體現出其不真實的性質。因此并進一步指出，“但當色即色，豈待色色而后為哉”20。色本身就是色，并不是由于人的認識才成其為色的；事物間的差別是事物本身所造成，并不是由于有了各種概念才出現形態各樣的事物。因此，色與非色是不同的，色本身是與非色有區別的。它們有自己的自相，認識了這種自相，也就認識了事物。因此，所謂“色即是空”,就是指色本身是空，沒有必要在“色即非色”上去談空22。

總之，僧肇在批判“即色宗”時，認為它犯有兩個錯誤：一是把“色”當作是概念化的結果，單純從認識論上去理解空性；二是不了解所謂“非色”“色空”,也就是不了解“假有”之意。沒有“假有”,也就無所謂“空”。“假有”與“空”是辯證統一的。支遁學說的缺點就在于沒有把“空”與“假有”,或“非有”與“非無”統一起來看，并以此來理解空性。僧肇充分把握了“緣起性空”之哲理，因此看到諸法既有因緣和合、假有的一面，但同時又有空的、不實在的另一面。所以他強調，色的空不是經過分析、概念化后，才是空的，而色本身則是空的。所以僧肇認為，這一派亦不能真正了解般若空的宗旨。22

僧肇對本無宗的批判，主要體現在“無”上?！恫徽婵照摗吩疲?span lang="EN-US">“本無者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無?此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉?”23本無宗將一切事物的根本，解釋為“無”,把“無”看作是至高無上的本體。這在僧肇看來，其錯誤就出在把“無”當成某種實體來看待，把本是空性的世界分割成“非有無此有，非無無彼無”“宰割以求通”,因此違背了般若性空的宗旨原則。

雖然本無宗提到了“非有非無”的問題，但從其學說的基本精神來看，顯然是偏重于說“無”的。因此，在本無宗那里，凡是都以為是為了了解“無”。“非有”是無，“非無”也因此被看成了無，這樣連“假有”“假無”也給抹殺了。難怪被僧肇呵斥“此直好無之談”。

即色宗把色等于空，心無宗把心看成空，二者各偏一面，固然沒有抓到般若性空的要旨。與此二宗相比，在這方面本無宗看似略勝一籌，但仍沒有跳出片面的或偏執的藩籬。因此，它不了解在無真有、真無的同時，尚存有假有、假無的道理。此宗雖然看到諸法的性空，卻不了解性空的另一面是“假有”,看不到性空與假有的統一。所以，僧叡后來在評論其學說觀點時說它“偏而不即”,其實就是針對此宗看不到“假有”或“假無”這種片面性而說的。

針對這些“偏而不即”的觀點，僧肇因此從緣起的角度，對有、無關系問題進行分析論證?！恫徽婵照摗氛f：“中觀論云：‘物從因緣，故不有，緣起，故不無，’尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉?譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也?若有不自有，待緣而后有者，故知有非真有，有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無。以明緣起故不無也。”也就是說，事物是依因待緣而有(存在),而不是自有。既非自有，便非真有。因緣起而有事物，則事物又不可謂無。又說：“欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形，象形不即無。非真非實有，然則不真空義顯于茲矣。”“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人，非真人也。”也就是說，如果說“有”,而考察“有”的結果卻是“無”,因此“有”是“假有”,“有”是幻化之有；如果說“無”,而考察“無”的結果卻是“有”,因為萬物皆依因待緣而生。從正反兩面來看，“有”“無”皆虛妄相，虛妄“不真”,“不真”故“空”。這便是僧肇所闡發的“不真空”論之妙理。

五、結論

從上述分析中不難看出，魏晉時期的般若學各派對“空”的理解，在一定程度上受到了老莊玄學“無”的思想的影響和局限。僧肇在批判“六家七宗”各派觀點的同時，對魏晉玄學作了理論性的剖析和批判性的總結，把龍樹的中觀哲學與玄學予以融會貫通，從而將玄佛會通推向極致。如果說僧肇以前的玄學與佛教的合流系以玄解佛，那么自僧肇始則系以佛解玄，即藉佛教思想以解答玄學所討論的哲學問題，從而促進了玄學與佛教的共同發展。僧肇以擅長般若學而著稱，致力弘揚龍樹的哲學，闡發三論思想，故被視為中國三論學的鼻祖。他上承龍樹中觀般若之學，下開隋唐三論宗思想之先河，對華嚴宗乃至禪宗的思想亦影響甚巨。他在中國哲學史上的影響，特別是佛教思想發展史上的重要地位，是不容忽視的。

般若學空宗認為，萬法性空，真諦無相。當認識到萬法之假有，排除了一切世俗的認知，這樣才是洞照了性空之真諦。也就是說，對一切世俗之認識必須不斷排除，不斷否定，排除到無所排除之域，否定無可否定之境，境照雙泯，而至圣心無知。僧肇解空在方法論上，基本采取并延續了龍樹《中論》的論證方法，也就是用一種否定的論證方法來排除一切世俗的執著和認知，從而以達到“破相顯性”的結果。其思想進路基本上是從論述“不真”即“空”,進而到“物遷”即“不遷”,最后到“般若無知”這樣一個邏輯的辯證進化過程。僧肇的學說，基本上擷取了龍樹中觀哲學的核心內容和基本思想，雜糅并發揮了魏晉時期般若學的玄學命題?？梢哉f，他在形式上是魏晉玄學的遺緒，而在內容上則更多地滲透并浸染著印度佛學的思想原貌。僧肇的著作和理論，對后來中國佛教思想的開展有著重要的影響。這標志著用中國的思維方法或表達方式去解讀和把握印度佛教思想精神的中國化嘗試已然開啟。他首開中國三論學研究之風，為佛教沿著中國化方向發展奠定了基礎。正是在僧肇的引領和影響下，東晉時期開創的結合中國思想實際闡發佛教教義的實踐，蔚然成風，并呈現出具有中國特色的佛教理論，以及學派宗派中國化發展的新氣派、新氣象。

【注釋】

1有關僧肇的生卒年代,亦有另外的說法。根據塚本善隆的研究,認為其生卒年代是公元373—414年,享年41歲。呂澂:《中國佛學源流略講》,中華書局,1988年,第100頁。

2侯外廬等:《中國思想通史》第三卷,人民出版社,1957年,第438頁。

3《高僧傳》卷六。

4《高僧傳》卷六《晉長安釋僧肇》。

5《高僧傳》卷二《晉長安鳩摩羅什》說,羅什于弘始十一年(409)卒于長安,或云七年、八年、十一年,《高僧傳》卷六《晉長安釋僧肇》也只說“及什之亡后,追悼永往”。

6《高僧傳》卷三。

7侯外廬等:《中國思想通史》第三卷,第438頁。

8《大正藏》卷3第25頁下、26頁上。

9《百論》釋此義說:“過去已墮未來相,云何名過去?”。

10《物不遷論》,《大正藏》卷45第151頁下。

11 《物不遷論》,《大正藏》卷45第151頁下。

12《不真空論》,《大正藏》卷45第152頁下。

13《般若無知論》,《大正藏》卷45第154頁上。

14《中論》“觀行品第13”。

15《中論》“觀有無品第15”。

16《不真空論》,《大正藏》卷45第152頁上。

17《答劉遺民書》,《大正藏》卷45第156頁下。

18《大正藏》卷38第365、372頁。

19侯外廬等著《中國思想通史》第三卷,第428頁。

20 《大藏經》卷45第152頁上。

21呂澂:《中國佛學源流略講》,第48頁。

22 呂澂:《中國佛學源流略講》第51頁。

23《大正藏》卷45第152頁中、下。

原載：《世界宗教研究》2021年第6期

文章來源：“哲學中國”微信公眾號（2022.2.28）