提要：人本主義在20世紀30年代被日本和歐美學界廣泛探討。本文分析了日本哲學家三木清對西方人本主義理論的理解,指出他嘗試以"技藝人homo faber"為核心構筑的人本主義論與西方的人本主義相比,"技藝人"中的"制作"概念不單純是一個屬于"人"的特質。同時他提出的東方的人本主義根植于"無""自然""天"的思想之間存在怎樣的關系也值得深入研究。三木對技藝人的理解不同于阿倫特等西方學者,與其獨特的、具有日本特征的制作概念密切相關。

引言

無論是在中國還是在日本，哲學在近代西學東漸的過程中，都是一門“遲到”的學問。“開眼看世界”的訴求，首先引入的是西方的近代技術和科學，進而著眼于學習近代政治制度和社會形態，而后才是作為近代科學技術和政治制度根基并產生了近代西方世界觀的西方哲學。日本哲學最初的發展也是從“照著講”開始的——從哲學典籍和哲學史的翻譯，到日本學者撰寫的各類哲學概論的出現，本質上都是對西方哲學的介紹。如果以1911年出版的西田幾多郎著《善的研究》為日本原創性哲學的開端的話，那么日本哲學“照著講”的階段，足足持續了約半個世紀之久——關于“日本哲學”的成立，已經有一些值得關注的研究，例如林美茂《中日對“哲學”理解的差異與趨同傾向》、陳曉雋《概念史視野下“日本哲學”的詮釋與誤讀》等。

原創性的哲學誕生于對哲學問題的原創性探究。無論是“接著講”，還是“從頭講”，哲學家只有在面對某個具體的哲學疑難進行思想搏斗的過程中，才能形成一種原創性的哲學。西田幾多郎等京都學派的哲學被普遍認可——特別是被西方哲學同行認可——的首要原因并非其哲學背后蘊含的“東方式”的哲學思想要素，而是他們使用西方哲學的邏輯概念體系，嘗試回答一個西方哲學界也深深關切的哲學問題或疑難。有觀點認為京都學派哲學學說的原創性在于對所謂“東方哲學”理論的西方哲學化，但是京都學派真正的原創性，本質上來源于對具有普遍意義的哲學問題進行解答的挑戰過程——作為深受儒、佛等“東方”思想傳統熏陶的哲學家，“東方式”的哲學思想要素會在他們的哲學思辨和理論中出現也實屬必然，然而這與其說是思辨的目標，毋寧說是思辨的結果。

哲學從“照著講”到“接著講”的發展也體現在哲學偶像的變更上。在“照著講”的階段，哲學是西方近代知識體系中重要的一環，因此哲學偶像是使上述種種學科成為可能的人類理性的奠基者。王青指出，“日本明治政府以德國的政治、法律、軍事制度乃至學術思想為模范推進日本的近代化，自1879年起東京大學哲學科開始講授康德哲學”，井上圓了提出的“哲學四圣”中，與釋迦牟尼、孔子和蘇格拉底并列的，是理性主義精神的代表，近代德國哲學家康德。而到了“接著講”甚至“從頭講”階段，哲學的偶像就變成了以批判性的態度解構西方自身的哲學傳統的尼采。以尼采為代表的種種對“近代”這個時代以及啟蒙運動的反思，對西方文化傳統的徹底批判，使得人作為“理性存在者”的形象發生了動搖，“生命哲學”的流行、種種“人學”探討乃至對近代人本主義（humanism，hum-anismus，humanisme）的反思，其實都可謂是尋求一種新的關于“人”的哲學。“理性人（homo sapiens）”作為一種人的哲學或人的理念的支配地位發生動搖，“技藝人（homo faber）”的理念則逐漸受到關注。作為在西方以外對這種新的“人學”或者新的人本主義哲學進行探討的代表，京都學派的哲學家三木清對這個問題的哲學思辨尤為值得關注。

本文將對三木清的人本主義哲學論述進行概觀，并對其做出評價和回應。三木的人本主義論可以放在對“技藝人”的哲學探討的系譜中進行理解，而且與此系譜中有代表性的西方哲學家相比，三木的哲學思辨中蘊含的某些“日本式”或“東方式”的特質，值得進一步探討和挖掘。時至今日，在某些語境中哲學的“普世性”仍然往往與“西方性”發生混淆，非西方的外部視角對“普世性”的批判性探討有重要啟示價值。在這個意義上，三木的人本主義論在今天也仍然可以對反思人本主義價值普世性提供重要參考。

一、人本主義問題與20世紀初的時代狀況

人本主義的問題在20世紀30年代被熱烈探討，無疑與彼時的時代病理有密切的關聯。結束于1918年的第一次世界大戰，雖然給歐洲帶來了和平，但是并沒有解決歐洲的社會矛盾。戰后經濟重建的泥沼和戰爭對社會帶來的巨大創傷，反而更映襯出“和平”的虛無。從海德格爾、弗洛伊德、普魯斯特等時代的代表者的論著可以看出，“不安”是彼時歐洲社會的主旋律。

同時，對于彼時的日本社會來說，人本主義也是一個迫切的議題。一方面西方的人本主義批判——也包括西方“不安”的精神狀態——已經在日本思想界廣為傳播，然而另一方面作為批判對象的“文藝復興式的人本主義”對于當時的日本社會殘留的種種“前近代”弊病，仍然具有現實的解放意義。也就是說，在近代西方人本主義尚未真正根植于日本的時候，日本的知識分子已經閱讀到了西方學者對近代人本主義的種種反思，這就使得彼時的日本在探討人本主義時存在一種往復游走于接納和批判間的張力關系。對于個人主義和自由主義尚未得到充分發展——用三木的原話說，還存有“封建殘余”——的日本社會而言，對個性和個人的尊重以及對自由的保障，是當時的日本社會仍需要繼續努力的一個解放方向，在這個意義上人本主義是一項“近代式”的人性解放工程。三木將這項工程總結概括為對“東方式的人”的批判，并認為這種批判歸根結底是對“東方式的自然主義”的批判。通過批判，塑造一種新的“東方人”乃至“日本人”。“大概多數東方與西方的差異可以還原為封建與近代二者間的發展階段的不同。但是是否全部如此，尚存疑問。”（筆者譯）與此同時，三木的人本主義論也關注如何批判以法西斯主義為代表的極權主義。三木含蓄地表示，以法西斯主義為代表的極權主義，會扼殺個人的自由與存在意義：這些理論將社會類比為一個有機體，但是有機體的比喻所蘊含的一個推論，就是對于社會而言，個人僅僅相當于一個有機體中的器官，他的存在意義和價值，僅僅表現為他對于有機體整體所承擔的機能。眾所周知，三木清是昭和研究會的核心成員，因此其人本主義論中批判極權主義強調“整體”中“特殊”的價值的相關論述與其論證“東亞協同體”內部，中國和日本特殊性的論述也勾連在一起（例如《連結日支的思想》《東亞思想的根據》等），對于其“東亞協同體”的具體內容史桂芳、內田弘等中日學者已經進行過分析，在此不再贅述，但是應當注意三木的人本主義論以及日本社會對“新人本主義”的希求也與歷史背景息息相關。

彼時日本社會在探討一種新的人本主義，這種求“新”意味著，“舊”人本主義在當時已經無法回應它自身的使命。于是，在這里就自然而然引出了一個關于人本主義的規定或者人本主義的使命的問題：到底什么是人本主義？三木在多個地方指出，無論哪個時代，人本主義的核心任務都是“重塑人（人間再生）”。人本主義的核心任務和宗旨是重塑人，也就是說，人本主義的要求歸根結底是“解放人”。

最后澄清一下關于“人本主義”概念的翻譯問題。人本主義（humanism）的概念脫胎于人性概念，而人性概念起源于拉丁語中的humanitas。在漢語和日語語境中通常均有三個漢字詞匯與humanism一詞相對應，然而詞匯意指和強調的側重點卻彼此略有差異：人文主義、人道主義和人本主義。三木在著作中通常使用外來詞「ヒューマニズム」（humanism的日語音譯），然而上述三個漢字譯詞也在著作中有意識地進行了區別使用，用以強調不同人本主義發展時期的側重和特征。例如，在三木的著作中，他通常將文藝復興時期和德國浪漫主義運動時期humanism的特征規定為“人文主義”，并在論及托爾斯泰文學等處使用過“人道主義”。此外，三木還獨自發明了「人間主義」一詞，根據三木在著作的定義，這個詞匯與人本主義等均是humanism對應的譯詞，因為humanism的核心是“人性（人間性）”，因此「人間主義」一詞與外來詞并列都最能全面地概括此概念的復雜性，但是估計因為該詞匯使用者較少，三木在「人間主義」這篇論文后就基本放棄了使用。由于humanism在不同時代不同著作中的含義不盡相同，三木通常選擇不會因為漢字本身的字義對詞義產生誤導的外來詞「ヒューマニズム」順理成章，但是在強調人性中“文化”側面時三木會使用“人文主義”，強調“教化”側面則會使用“人道主義”，反而強調“以人為本”的“人本主義”這個用法因為沒有特定傾向，三木較少在著作中使用。鑒于上述對三木習慣和各詞匯詞義的分析，在本文中，原則上將統一使用“人本主義”一詞，但是在論及文藝復興時期或德國浪漫主義運動時期等特定時期的人本主義思想時，也會使用“文藝復興的人文主義”等稱呼凸顯其特征。

二、三木清對近代人本主義的批評與評價

提出一種屬于新時代的人本主義理論無疑屬于哲學上“接著講”的范疇。一方面這個新理論在“人本主義”這個核心議題上與種種“舊”的人本主義理論共享相同的問題意識，另一方面新理論又要面對新時代的新境況，提出關于人本主義的新構想。特別對于彼時的日本學者來說，這個新的人本主義理論一方面面臨著“舊時代”和“新時代”——包括三木在內，均將之定位為“近代”和“現代”——這組時間上的斷裂，另一方面也面臨著西方和東方——因為“人本主義”本身是誕生于西方的哲學理論——這組空間上的斷裂，因此更要求他們提出一種原創性的新思想。這種對新思想的原創性要求，趙汀陽曾做出了精辟的概括，“如果我們自己不能創造出新思想，就甚至不能很好地理解和利用傳統思想。這在吸收西方思想方面也一樣，如果我們不能創造出自己的思想，我們拿什么去‘吸’別人的優點呢？”對西方傳統人本主義思想的整理，需要從一個新的視角展開，而三木選取的新視角，其核心可以歸納為從“理性人”向“技藝人”的轉換。本節將通過依次考察三木如何評價各種傳統的人本主義思想，嘗試勾勒出從舊人本主義到新人本主義“接著講”的理論生長點。

在進入具體考察之前，我們有必要首先確認一下三木對于各種人本主義思想共通的問題意識作何理解。在論及現代人本主義與歷史上的人本主義的關系時，三木認為所有的人本主義思想都具有共通之處，“根據人本主義的根本立場，人本主義應當考察人的本性以及人在世界之中的位置。必須從這里尋找人本主義的哲學基礎。”（筆者譯）也就是說，人本主義有著共通的哲學基礎，這種哲學基礎建立在對兩個共同的哲學關切的回應上。對于前者，可以理解為在與其他存在的共通性與差異性之間尋找一個對人的定義——無論這個其他存在是彼岸的“神”或“天使”，還是與人共存于此世的其他物種——，在此，人首先被定義為與某個或所有非人的“其他存在”的不同點；對于后者，可以理解為如何在人所身處的這個整體中定義人——無論這個整體是社會、自然、世界、宇宙——，在此，人的定義顯然基于個體與整體間的某種關聯性。這兩種考察歸根結底都是探究某種對人的定義。前文已經提及，三木認為人本主義的核心任務是“重塑人”，因此對人的本性和人在世界中的位置的探討，最終要歸結為某種關于“理想的人”的理念，并給出重塑人的方法或路徑。

雖然“人本主義”誕生于近代西方，但是人本主義概念的核心“人性”卻可以追溯到古典時代（也被稱為希臘-羅馬世界，Greco-Roman world）。三木指出，人性有兩層含義：一方面人性指的是“人的現實”，或曰“人的自然”；另一方面人性也包含了“人的理想”。（三木清，1967b：187-188）前者可以理解為人實際是什么樣子，后者則可以理解為人應該是什么樣子。

古典時代的人性概念首先體現為“人的理想”，這個理想的核心是“理性人”。古典時代的人性概念雖然是以古希臘人為理想，但是普遍認為羅馬時代的哲學家西賽羅是人性概念的提出者。對此，三木也表示贊同，并敏銳地指出：雖然人性概念以古希臘的文化生活為源泉，但是這個概念卻是精神世界匱乏的羅馬人以希臘人為偶像，將希臘人的生活方式視為一種高貴的、值得向往的生活方式，進而被提煉出來的。（三木清，1967b：188-189）通過與動物的比較，西塞羅的人性概念凸顯人之所以為人的本質規定。三木主要援引了西塞羅著作中提到的兩個例子：其一，相較于動物社會，真正的人類社會擁有理性和語言兩個強大的紐帶；其二，動物無法抵御快樂，而人可以維系自己的尊嚴與品格。（三木清，1967b：190）在此可以發現，西塞羅認為人類社會所特有的“理性”和“語言”，正是古希臘一直強調的“邏各斯（logos）”，而能夠使人抵御快樂的誘惑維持自身尊嚴的力量，也同樣依靠人類理性。因此三木總結道，“一言蔽之，所謂人性……乃是泛指一切將動物本能轉化為文化習慣的東西。因此，西塞羅的人性并不僅僅指人的自然，而是契合人的理性理念或者是理性人的理念的東西。”（三木清，1967b：190）（筆者譯）人的理念，或者說人的理想，歸根結底還是人的理性能力，而也正是這種理性能力將人與動物區別開來。“理性人”的形象正代表了西塞羅所向往的人的理念。

但是上述古典時代以理性為核心的人的理念中，也蘊含著不僅僅是純粹理性的“人文主義”要素，三木格外強調了這種人文主義的側面。前文提及三木對人性的總結中所謂“契合人的理性理念”的東西，也仍然是“人的自然”，這種“自然”也必然包含人的本能中情感性的部分，這些本能需要通過“轉化為文化習慣”使之與人的理性相契合。這種轉化，就是希臘和羅馬文化中一直強調的“教化（教養，paideia）”。三木指出，誕生于羅馬時代的“人性”概念，乃是以希臘的文化生活，即古典詩歌、修辭學、歷史學等“人文主義”的要素為核心內涵。（三木清，1967b：190）后來文藝復興（Renaissance）時期的人文主義試圖“復活（Re-naissance）”的，也正是這種培育生長于豐富的文化生活中的人性。“西塞羅所言的人性是經過教化而被凈化了的人格的理想，是希臘-羅馬式的文化人的理想。”（三木清，1967b：191）（筆者譯）通過“教化”，理想的人的文化行為也與理性相契合，而在三木看來，這種理想歸根結底是一種“文化人的理想”。

文藝復興（Renaissance）一詞的本意是復活或重生，而復活或重生的對象，眾所周知首先體現在復興希臘-羅馬時代的文化和藝術。因此這個時期的人本主義帶有濃厚的“人文主義”色彩。三木主要從兩個方面解讀了文藝復興“人文主義”與“理性人”理想的距離，其一是對人的情感性等人類“自然本性”的肯定態度，其二是對人“行動”側面的正面評價。特別是后者，可謂是文藝復興“人文主義”中的“技藝人”側面。

相較于中世紀，文藝復興時期人的概念脫離了超越性的意象，轉而從內在的方向對“人”進行理解和詮釋。西塞羅的人性概念中情感性要素已經需要“契合人的理性理念”，而在中世紀的基督教社會，人的情感性要素更是被進一步否定和壓抑。三木認為，文藝復興人本主義對人的解放首先體現在對情感的肯定評價上。“在中世紀情感被認為是使人遠離上帝，妨礙救贖和善行的惡。但是人本主義中對生命的肯定首先成為了對情感的積極評價。情感也因為同是人的自然而得到承認，其積極性得到了肯定。”（三木清，1967b：200-201）（筆者譯）于是，理性這種與上帝同源的超越性要素不再是規定人的唯一要素，根植于人的內心的（因此是內在性的）人的情感性要素在文藝復興人本主義中也得到了承認。這種內在性屬于“人的自然”——三木使用了“自然”一詞以表達自然概念對人本主義的重要影響，因此本文也遵循三木的用詞，但是如果考慮中日的語言習慣，此處自然所指代的“nature”的意思更接近“本性”——，而“自然”成為了內在性的情感得到承認的理由，因此三木進而指出，內在性“排除超越性表象將生命理解為生命本身的這種生命的內在性詮釋，進而變成了從人類的自然理解人類這樣一種生命的自然性詮釋。”（三木清，1967b：201）（筆者譯）帶有如上特征的文藝復興人本主義，在對情感的肯定和對人的自然性詮釋的意義上，包含與“理性人”相悖的因素。

比起對情感的肯定更值得注意的是，三木認為，文藝復興的人文主義其蘊含的一個重要特征，是相較于人的思考側面更側重行動側面。在此，文藝復興被解讀為一次實踐層面上的運動，而非思想層面上的運動——種種新的思想，也是伴隨著實踐產生的。“比起通過思考展示一種新的人的理念，人們大概更傾向于通過踐行它來展示吧。”（三木清，1967b：204）（筆者譯）三木在此并沒有輔以論證，而僅僅以推測的語氣做出論斷，作為一個論證說服力不足，但是反過來說卻更顯著地表現出他真正的觀點。進而，三木表示“對于人文主義者而言，行動的人總是在某種意義上被理解為技藝家（技術家）。”（三木清，1967b：204）（筆者譯）三木雖然使用了“技術家（技術家）”一詞，但是鑒于此處的技術并非狹義上的現代意義上的技術，而是包含了技術和藝術兩個層面的廣義的“技術”，更接近古希臘的techne，因此遵循中文語言習慣和學界使用慣例，“技藝家”一詞更為妥當。此處的技藝家，既包括匠人和藝術家，在三木看來也包括政治家。在政治領域，三木將文藝復興時期的政治學的特質，定位為其技術性。三木分析馬基雅維利的《君主論》，認為其中展示的政治學通過分析計算服務于支配國家的理念，因此是“技術性”的。（三木清，1967b：201-205）此外三木援引雅各布·布克哈特（JacobBurckhardt）的學說指出，文藝復興的國家是“作為藝術品的國家”，政治家是制造“藝術品國家”的藝術家——此處藝術家無疑在三木看來也是一種“技術”。（三木清，1967b：205）

通常對人本主義發展史的梳理中，被視為文藝復興人本主義繼承者的，是啟蒙主義中的人本主義，然而三木卻秉承相反的解釋。在三木看來，德國浪漫主義中的人本主義，才是一種真正意義上的人本主義。因此通過確認三木對啟蒙運動和浪漫主義中與人本主義思想相關的論述，可以進一步明確三木對人本主義的理解。

三木一方面承認，“特別是被認為屬于英國及法國的啟蒙思想是文藝復興人文主義的發展，所謂‘近代思想’的代表性特征，需要從啟蒙思想中尋找。”（三木清，1967b：206）（筆者譯）但是另一方面他格外強調，人本主義與啟蒙思想必須做出區別，“如今，人本主義的相關詰難中，不少起源于人本主義與啟蒙思想的混淆。……啟蒙思想在一方面發展了人本主義，在另一方面也將人本主義抽象化了。”（三木清，1967b：207）（筆者譯）也就是說，啟蒙思想雖然繼承了文藝復興人本主義的傳統，但是因為啟蒙對人本主義進行了過度抽象，所以反而沒有正確反映人本主義思想的內涵。因此，三木并沒有將那些典型的啟蒙思想視為真正的人本主義，而是將對英法啟蒙思想的反思，也就是德國浪漫主義思想視為繼文藝復興“人文主義”后的又一種人本主義。

三木認為，被啟蒙思想抽象化了的人本主義，有個人主義、自由主義和合理主義三個極端傾向。前文已經提及三木強調文藝復興人本主義中規定情感性因素，因此并非單純的合理主義。在文藝復興時代，雖然也強調尊重個性，但是三木同時也將這個時代視為民族覺醒的時代——在宗教和文化藝術領域，文藝復興都伴隨著拉丁語的衰落和民族語言及文化的興起。（三木清，1967b：208-209）也就是說，三木認為，文藝復興人本主義中民族意識的覺醒與對個性的尊重齊頭并進，并非單純的個人主義。而自由主義三木則認為是伴隨著資本主義的興盛而產生于啟蒙思想內部?？傊?，啟蒙思想中被抽象化了的三種極端傾向，在文藝復興時期以某種實踐的形式成為文藝復興人本主義的組成部分，而抽象化的過程一方面對人本主義的理論可以稱得上是一種發展，但是另一方面對作為一種實踐——人本主義的目的是解放人，“重塑人”——的人本主義則是一種倒退。

因此，三木強調，人本主義首先并不是某種思想體系，而是根植于某種“生命情感”：“對于啟蒙思想來說，人性的價值在于其合理性。……但是生命本身、人的自然性質、個性，并不僅僅是合理的，無法由合理性概念進行捕捉。”（三木清，1967b：211）（筆者譯）三木認為德國浪漫主義的“狂飆突進運動（Sturm und Drang）”正是對上述“生命本身”的價值的肯定，并進而將其上升到“神圣”的高度。

在對德國浪漫主義的評價中，三木著重對洪堡、歌德和赫爾德三人給出了肯定評價。洪堡否定了康德哲學中感性與道德的沖突，轉而論證了感性與道德之間存在美學式的先定和諧，三木認為這是一種樂觀主義。（三木清，1967b：253-254）洪堡美學式的先定和諧引出了一種通過教化過程形成一種包含道德性的人性的統一整體；（三木清，1967b：253-260）歌德給出了一種浪漫主義的自然哲學，拋棄了機械論式的自然觀，將自然視為包含了“形成沖動（Bildungstrieb）”和形態變化的發展史；赫爾德則發現了一種“人本主義的歷史哲學”，將人類的歷史置于自然歷史的圖景之上。（三木清，1967b：214-219）

綜上，三木對啟蒙思想和人本主義進行了嚴格的切割，嘗試在批判啟蒙思想的基礎上，通過對浪漫主義人本主義中特別是能夠克服啟蒙人本主義弊病的要素進行積極評價，試圖在浪漫主義啟蒙的基礎上尋找一條通往新人本主義的路徑。

三、 “技藝人”與制作

綜合上節中三木對各種人本主義的理解與批判，可以總結出三木秉承一種批判近代“理性人”理念的人本主義，從中既可以觀測到西方現代思想的影響，也可以發現三木與同時期甚至稍晚時期的哲學家在思想上的共振。

三木“技藝人”的理念，受到了馬克思哲學和伯格森哲學的啟發和影響。在三木的解讀中，理性人的觀點從古希臘一直持續到“現代”，也就是20世紀初，然而，伴隨著達爾文的進化論的登場，以及歐洲對理性主義的批判與反思，這種理性人的觀點產生了動搖：“取代理性人的人類觀出現的是一個實證主義的人類觀，也就是技藝人（homo faber）的人類觀。它把人規定為‘制作工具的動物’，認為人的本質是生產和技術。人并不是通過某種神圣的理性，而是通過生產與動物相區別。所謂智性是純粹為了知識而追求知識，并不是沉思永恒真理的睿智智性，而是‘技術智性’（Technische Intelligenz）。”（三木清，1967b：224-225）（筆者譯）在此，三木強調所謂“技藝人”的人類觀是一個實證主義的人類觀。將人定義為“制作工具的動物”，可以說是技藝人思想的前身。三木自承這個觀點受到馬克思的啟發，“這種工匠人（工作人間）的人類觀在出現于19世紀下半段，并對20世紀產生極大影響的馬克思的思想中可以得到明確確認。”（三木清，1967b：225）（筆者譯）的確，馬克思在資本論中兩次引用富蘭克林對人的定義——“制作工具的動物（a tool-making animal）”——上述定義也隨著《資本論》被廣泛閱讀而被多次轉引（福留久大《人間·道具を作る動物：フランクリンの人間論》對馬克思這個引用的出處進行了詳盡的考證）。但是真正提出“技藝人”這個概念的是亨利·柏格森。柏格森在《創造的進化論》中，將人類智性的本質規定為創造性，指出在智人的發展史上，這種能力不僅體現在制作工具，更體現在“為了制作工具而制作工具”以及讓制作衍生出無限變化的能力上。伯格森對“制作”概念的定義顯然較馬克思更寬泛，他認為正是制作體現了作為人類本質的創造性，且制作可以發展出無盡的變化，而三木對技藝人的理解，與其說是基于富蘭克林以及馬克思“制作工具的動物”中對“制作”的理解，毋寧說是基于伯格森式的“制作”理解——這種對“制作”的理解也與三木極具獨創性的技術哲學中對“技術”的獨自理解相匹配。

需要強調，三木的制作結合了情感（pathos）和理性（logos），在這里也包含了三木對生命哲學等現代思想的批判和超越。三木承認理性作為人的特質之一的重要性，但是更強調人本主義中情感性的因素，在評價每個歷史時期的人本主義時，都會強調人本主義對情感性因素的解放作用。文藝復興時期對人內在性情感性因素的承認，衍生出一種自然性詮釋；摒棄啟蒙思想而贊揚浪漫主義，是因為前者中抽象化的人本主義過于偏重“合理主義”抹殺了情感性因素，而后者則通過對生命本身價值的肯定，對人的情感性因素也予以承認。與此同時，19世紀末20世紀初的“生命哲學”，在這個意義上也與人本主義哲學有相通的關注。然而三木還強調，人本主義的目的是“重塑人”，因此需要某種具體的關于人的理想，但是“現代的‘生命哲學’雖然將研究人作為中心課題，但是卻將現實的‘人’置換為‘生命’這樣一種浪漫并且空泛的概念，沒有給出任何關于人的正確明了的規定。”（筆者譯）從三木對生命哲學的批判，可以推測出三木認為生命哲學同樣陷入了抽象化的陷阱。只有結合了情感和理性，通過“教化”才有可能形成具體而健全的人格。從西塞羅的人性概念，到浪漫主義人本主義中對人的形-成——德語的“教化（Bildung）”按字面意思理解即為“形（Bild）”成——的探討，“重塑人”需要通過教化實現。因此三木認為從生命哲學特別是荷爾德林的詩歌等相關文學潮流衍生出的審美主義的人本主義，雖然在恢復人的“整體性”的問題上是正確的，然而“審美”這一鑒賞的態度同時也是一種限制。如果要超越“鑒賞式”的審美主義，從行動出發發展一種技術哲學，是克服審美主義的途徑。超越審美主義需要一種更普遍的整體性，要求一種技術哲學：“想象力對于整體性的概念有著重要的意義，……在這里，必須首先從技術中對想象力進行探究。”（三木清，1967b：243）

對比三木與阿倫特在對“制作”問題上的共振，更有助于凸顯三木技藝人人本主義的特征。結合“技藝人”的觀點和三木對人本主義的基本理解，可以發現“制作”概念是技藝人的核心，人在實踐領域的行動方式，歸根結底是制作性（“技術性”）的。而阿倫特則在《人的境況》中將人在實踐領域的行動方式區分為“勞動（labor）”“制作（work）”（王譯本中將work翻譯為工作，然而細究阿倫特對該概念的定義，翻譯為“制作”更為妥當，翻譯為“工作”無法很好體現與“勞動”概念的區別，因此筆者將work解釋為制作）“行動（action）”三種。簡而言之，勞動是人為了生存而進行的活動，制作是人改變外界將自然環境或自然物轉化為“人工”世界或“人工”物的活動，行動是人與人之間發生的活動。對勞動和制作，阿倫特使用了世界性的概念進行區分，“如果產物的世界性——它的處所、功能和駐留世界的時間長短——不被考慮的話，被我們的理論家頑固地忽略，但被我們的語言忠實地保留下來的勞動和工作的區別，就變成了單純程度上的區別。”（阿倫特，2017：68）也就是說，制作被嚴格規定為生產某種物質產品（例如桌子），這種產品在現實世界可以恒久留存，而勞動作為一種生存活動，產物通常為消耗品（例如面包），因此阿倫特認為前者具有“世界性”而后者不具有。反觀三木的“制作”概念則囊括了阿倫特的全部三種實踐區分。特別值得注意的是，政治活動涵蓋在阿倫特的行動概念中，而三木則將文藝復興時期政治制度的發明也詮釋為“制作”。阿倫特對這種“制作對行動的替代”進行了尖刻的批判：“以制作代替行動的嘗試，體現在所有反‘民主制’的論證中，這些論證無論多么鏗鏘有力和首尾一貫，都會轉化成一種拒斥政治本性的論證。”（阿倫特，2017：171-172）這里的“政治本性”阿倫特認為是源于公共領域中人的“復數性”，因此拒斥政治本性的論證就是一種對公共領域組成者齊同劃一的論證。三木雖然一直強調“多樣性”對政治生態的重要性，但是阿倫特的批判仍然可謂點出了三木對制作的詮釋作為思想的危險性（此點亦體現在三木的“東亞協同體”論上）。然而另一方面，以制作為核心理解人的實踐活動，也促使三木嘗試構筑一種對這種廣義上的“制作”或“技術性”活動的哲學——這種嘗試的成果，就是三木哲學的集大成《想象力的邏輯》。三木對“人”的問題的關注從初期的《帕斯卡中的人的研究》就有明確體現，始于“想象力的邏輯”成型以前，然而作為技藝人的人的理念則與想象力的邏輯密不可分，是其本身哲學探索的推進與延伸。限于篇幅，對于想象力與制作或“技藝人”的探討只能留待其他機會了。

四、結語

本文在探討了戰前日本人本主義被討論的時代背景的基礎上，以三木清的人本主義論為代表進行了考察。通過分析三木對人本主義傳統思想的評價與態度，厘清了三木人本主義論中“技藝人”的核心地位，并結合“制作”概念對三木“技藝人”的獨特性進行了初步探討。然而三木“技藝人”與“想象力”概念的關系，還有待進一步分析究明。

三木嘗試用“技藝人”構筑一種新的人本主義思想，但是三木的“技藝人”中的“制作”概念，已經不單純是一個屬于“人”的特質了。三木表示，“西方的人本主義是人類主義、文化主義，而在東方的人本主義中，人與自然、生活與文化融合在一起。西方的人本主義根植于“人”的思想，與之相對，東方的人本主義根植于‘無’或者‘自然’或者‘天’的思想。”（筆者譯）制作與“無”“自然”“天”有何關系，也值得繼續探究。

在探究三木人本主義中“無”“自然”“天”思想的基礎上，正如三木自己意識到的，也需要對這些思想進行最深刻的批判和解構。“根據重建人這一人本主義的根源性要求，我們會遇到對東方式的人進行批判的問題。我們可以稱之為尼采式的課題。這個課題要求我們在對東方式的人進行批判的時候，要帶著尼采批判西歐基督教式的人時一樣的熱情。”（三木清，1967a：284.）（筆者譯）對于致力于構建中國特色哲學社會科學“三大體系”的我國學術界同仁而言，中國特色的人本主義是其必不可少的組成部分，而三木提出的“尼采式的課題”，也正是我們需要直面的難題。

原載：《日語學習與研究》2021年第5期

文章來源：“哲學中國”微信公眾號（2021.12.22）